Le Moine au travail dans les Sermons d’Isaac de l’Étoile

On ne voit pas très bien au premier abord ce qu’une présentation du labor dans la pensée médiévale cistercienne, et de surcroît chez un auteur peu connu, Isaac de l’Étoile, vient faire dans de telles rencontres consacrées expressément aux déclinaisons modernes, voire contemporaines du travail. Le travail au moyen age, c’est d’abord le peine, la torture physique, que la sémiologie vient souligner, et l’historien rappelle qu’à partir du douzième siècle avec l’essor des villes naissent les corporations d’artisans, de spécialistes, et d’une économie sous bien des points « moderne », susceptible d’engendrer un capital, ou des possibilités d’enrichissement non uniquement fondée sur la fructification d’un héritage. Je voudrais ici présenter, en étudiant quelques pages tirées de sermons écrits par un abbé cistercien, un cas particulier de la pensée du travail. Le fait qu’il soit d’obédience cistercienne n’est pas indifférent au cours de notre exposé. On verra à quel point la position cistercienne vis-à-vis du travail manuel est vigoureuse et originale. Parmi les écrivains de l’ordre qui ont marqué cet véritable age d’or de la pensée monastique, Isaac est peut-être celui pour qui le travail a présenté la plus grande importance, tant au niveau de la justification du mode de vie monastique, qu’au niveau même de son « anthropo-théologie ». Je voudrais dans un premier temps dresser un tableau rapide de la problématique du travail au sein de la réflexion monastique sur les choix de vie au cours du XIIième siècle, avant de présenter et de commenter une métaphore développée dans un sermon par l’abbé de l’Étoile.

I. Le contexte

1.1. La fondation de l’abbaye de Cîteaux et la restauration de la Règle Bénédictine.

Dans une excellente étude, le frère J.B. Auberger a décrit les conséquences de l’apparition et du développement de l’activité laborieuse dans la vie cistercienne. Il faut replacer cette apparition dans un contexte d’opposition ou de distinction vis-à-vis de formes déjà existantes de vie monastique. La figure majeure qui va déterminer la fondation de l’abbaye de Cîteaux et le développement de l’ordre cistercien est l’ordre de Cluny. L’expansion de ce dernier, dans la seconde moitié du XI^ième siècle, en fait sans conteste le plus important et le plus riche de l’occident latin. Les moines qui fondent l’abbaye de Cîteaux en 1098, sont originaires de Molesmes, et donc d’obédience clunisienne. Les moines d’aujourd’hui continuent de s’interroger sur les causes exactes de la « désertion » (dans tous les sens du terme) de l’abbé Robert et de quelques autres. Des documents plus tardifs permettent de se faire une idée de la position des cisterciens vis-à-vis de la richesse affichée par les clunisiens.

Le texte le plus connu et le plus caricatural est le fameux Dialogue des deux moines attribué au moine Idung, ancien bénédictin passé aux cisterciens, œuvre qui date des années 1154/1155. C’est un texte polémique qui confronte un clunisien et un cistercien. Nous en retiendrons quelques éléments qui intéressent cette étude : une opposition fondamentale se fait jour entre les deux ordres, l’un ayant privilégié l’action, à l’exemple de Marthe, et l’autre le « saint repos » (otium), à l’exemple de Marie, chacun des moines s’efforçant alors de montrer en quoi l’une ou l’autre figure est privilégiée aux yeux du Christ. Plus loin, le cistercien oppose les deux types d’activités pour lesquelles sont reconnus les deux ordres, la composition des enluminures pour les clunisiens, le travail agricole pour les cisterciens. Tandis que les premiers justifient la prééminence des travaux effectués dans le scriptorium, au prétexte que ce dernier prolonge en quelque sorte la médiation des Écritures Saintes, ce qu’on appelle en terme monastique la lectio divina, les seconds rappellent le précepte apostolique selon lequel il « faut se nourrir à la sueur de son front », ce qui conduit le moine à assumer les tâches manuelles les plus éprouvantes physiquement. Plus loin encore, la dispute se concentre sur un point d’interprétation de la règle de saint Benoît, sous l’égide de laquelle se place chacun des deux ordres : les clunisiens sont accusés de ne pas respecter l’emploi du temps érigé par Benoît, en négligeant notamment les horaires dévolus aux travaux manuels et aux offices et en exagérant le temps consacré à la lecture des textes sacrés. Le tableau qui ressort de ce témoignage est assez caractéristique de l’image qui s’attache au XII^ième siècle à ces deux ordres : chez les clunisiens, le travail lié au manuscrit, la copie, la décoration, la reliure, répond à l’exigence du travail manuel formulé explicitement, comme nous le verrons, dans la règle de Benoît, mais indique assez la suprématie affirmée de la méditation et de l’exercice intellectuel dans la vie monastique. Chez les cisterciens, le travail manuel est d’abord le travail agricole et il est vécu intensément comme un un élément moteur de la vie spirituelle, au même titre que l’abstinence, l’obéissance, le silence, et les autres observances auxquelles est soumis le moine. Isaac de l’Étoile invite à plusieurs reprises le moine à concilier les attitudes respectives de Marthe, et de Marie, les deux sœurs qui, selon Luc, avaient reçu Jésus dans leur maison, l’une s’adonnant aux tâches domestiques, et l’autre demeurant en repos.

La lettre du grand abbé de Cluny, Pierre le Vénérable, adressée à Bernard de Clairvaux en 1143, confirme ce particularisme lié au mode de vie cistercien : « c’est par respect pour la règle, écrit-il, et par conséquent dans une très bonne intention que vous pratiquez le travail des mains tel qu’il est prescrit ». Malheureusement ajoute-t-il en substance plus loin, il n’est pas possible aux moines clunisiens de s’adonner autant qu’il serait souhaitable aux travaux manuels, parce que, au contraire des monastères cisterciens, qui sont le plus souvent établis en pleine campagne, à l’écart de toute communauté urbaine, les moines de son ordre vivent « au sein de bourgs populeux, de villes considérables, de populations nombreuses, et non plus au milieu de forêts et de déserts… Ils ne peuvent, sans de graves inconvénients, traverser si souvent une foule de personnes de tout sexe, et d’ailleurs ils n’ont pas toujours d’endroits convenables pour se livrer à ces travaux corporels ». Comme le dit Jean-Baptiste Auberger, à qui j’emprunte cette traduction, pour Pierre, la question du travail est d’abord une question d’habitat. En vérité, on pourrait ajouter que c’est également une question d’habitude. L’ordre de Cluny avait, dès sa naissance, à la fin du X^ième siècle, bénéficié d’importants privilèges de la part des autorités cléricales et séculières, notamment le droit de soulever taxes et impôts auprès des populations locales, et de vendre le surplus des récoltes engrangées sur les domaines mis en valeur par des serviteurs prébendiers. Les aumônes, les redevances diverses, les emprunts, avaient servi à financer les travaux parfois fastueux dont pouvait s’enorgueillir l’ordre. L’Église abbatiale de Cluny constituait ainsi, jusqu’à l’édification de saint-Pierre de Rome, le plus grand bâtiment chrétien de la chrétienté occidentale.

Dans sa fameuse Apologie à l’abbé Guillaume, écrite, croit-on vers 1124-25, Bernard de Clairvaux ne manquait pas d’ironiser sur la richesse et la luxuriance clunisiennes : sont visés particulièrement les repas, qu’il appelle comessationes, c’est-à-dire orgies, les vêtements, les équipages, l’architecture et les décorations des édifices, autant de domaines où il repère avec un talent littéraire et pamphlétaire sans pareil les signes évident des superfluitates. Dans la même Apologie, il met cependant en garde ses frères cisterciens contre la tentation de critiquer trop radicalement les abbayes clunisiennes, sous le prétexte qu’on y délaisse le travail manuel. Il est inutile de s’épuiser à la tâche si l’on oublie la finalité spirituelle du travail pour s’adonner aux plaisirs malsains de la critique et de la malveillance. C’est contrevenir aux préceptes de l’humilité et de la charité.

La polémique qui couve entre les deux ordres dans la première moitié du XII^ième siècle s’explique par une commune référence à la règle de saint Benoît. C’est au nom de la fidélité à cette règle que quelques moines vont quitter le riche monastère de Molesmes, au sein duquel l’observance de la règle se dégrade. Le retour au travail manuel doit donc être compris d’abord comme l’élément majeur d’une restauration de la règle de saint Benoît. Dans cette réhabilitation résonne également l’écho du précepte apostolique : « Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front » et celui des témoignages des premières communautés monastiques d’orient, les écrits des Pères du désert.

« L’oisiveté (otiositas) est l’ennemie de l’âme », tel est le précepte générique sur lequel s’ouvre le chapitre 48 de la règle de saint-Benoît sur le travail quotidien¹ : « les moines travailleront là où c’est nécessaire », « ils se remettront au travail qui est à faire », « tous travailleront au travail qui leur est assigné ». La Règle est un peu plus précise par la suite :

« Si les conditions locales ou la pauvreté l’exigent, qu’ils s’occupent de rentrer les récoltes par eux-mêmes. Ils n’en seront pas fâchés, car c’est alors qu’ils seront vraiment moines s’ils vivent du travail de leurs mains, comme nos Pères et les Apôtres. Cependant, tout doit se faire avec mesure ».

Ce dernier passage constitue en quelque sorte le point sur lequel achoppent les différentes interprétations : l’activité agricole (et encore, il ne s’agit ici que de « rentrer les récoltes ») n’est pas présentée comme une nécessité impérieuse, mais dépend des conditions de vie. Il est d’autre part expressément lié à un état de pauvreté, subi par la communauté. Il répond donc à des besoins déterminés par une situation économique donnée. Mais d’un autre côté, c’est en accomplissant cette tâche que le moine est véritablement un moine, qu’il réalise véritablement l’exemple fixé par les apôtres et les initiateurs de la vie monastique. Cette ambiguïté est tout à fait fondamentale. On la retrouve sous une autre forme quand les cisterciens des deuxièmes et troisièmes générations, dans la première moitié du XII^ième siècle se référeront explicitement aux fameux Pères du désert, en Égypte, en Palestine, et en Syrie, tenus pour les fondateurs de l’idéal monastique : l’établissement dans des lieux arides et désertiques nécessitait à l’évidence une charge importante de travail afin de rendre le lieu vivable. Le travail y était pensé à la fois comme acte de pénitence, dans le prolongement du péché originel, et comme sauvegarde contre les tentations et les divagations qu’entraînent le sommeil et la terrible acedia (l’ennui, la morosité). L’établissement du monastère cistercien, s‘il répond à cet idéal d’isolement, de retrait du monde, ne cherche pas pour autant à reproduire les contraintes que les moines du désert intégraient dans leur cheminement ascétique : le site cistercien comprend généralement une forêt qui fait office de clôture naturelle, et permet de s’alimenter en bois de chauffe, la présence d’eau vive en abondance, et des terres susceptibles d’être cultivées. Si vous avez l’occasion de visiter l’abbaye de l’Étoile, près de Chauvigny, vous pourrez vérifier que ces conditions sont ici tout à fait respectées. Dès lors, si le thème du retrait au désert est encore vivace, il n’a le plus souvent qu’une valeur métaphorique. De même, l’excès de zèle fait l’objet d’un soupçon : travailler trop, jusqu’à l’épuisement, n’est pas conforme à l’esprit de la règle, et une production débridée, qui dépasse les besoins de la communauté, peut s’avérer, comme nous le verrons, dangereuse pour l’équilibre économique du monastère. Bernard, s’adressant à ses moines dans l’Apologie à Guillaume interroge : « Qui en fin de compte observe le mieux la Règle : le plus fatigué ou le plus humble ? »

Le chapitre 48 de la règle de Benoît inspire évidemment les différentes règles établies par les premiers cisterciens : si l’Exorde primitif, rédigée par les fondateurs, ne rajoute que peu d’éléments sur ce point (on y retrouve surtout l’acceptation, voire la volonté de subvenir soi-même aux besoins du monastère), les premiers statuts, qui datent d’environ 1119 indiquent : « les moines de notre ordre doivent tirer leurs moyens de subsistance du travail manuel, de l’agriculture, de l’élevage ; aussi nous sera-t-il permis également de posséder des bois, des vignobles, des prairies, des terres éloignées de toute agglomération »². Ce point est fondamental. Il n’est pas interdit aux moines de posséder des biens matériels, mais il faut, autant que possible, les faire fructifier soi-même. Il n’est donc pas permis, comme le faisaient les cisterciens, de faire appel à une main d’œuvre étrangère au monastère. En réalité, cette exigence fut très vite détournée, comme en témoigne la présence de frères convers sur la plupart des domaines cisterciens.

Le chapitre XV de l’Exordium Parvum (la petite introduction) qui date du milieu du XII^ième, montre que cette pratique qui consiste à confier aux frères convers une partie du travail agricole est désormais instituée. On la justifie par le fait qu’elle permet aux moines de ne pas s’éloigner du monastère, certains domaines se trouvant à plus d’une journée de l’abbaye. Sur les domaines de l’abbaye de l’Étoile, par exemple, certaines granges (= fermes) sont occupées par des frères convers qui ont pour charge de faire fructifier les terres avoisinantes. Du même coup, un temps plus important est disponible pour l’accueil des hôtes, qui répond au précepte de l’hospitalité, et, bien évidemment à la prière. L’alternance travail/prière n’est pas remise en question, mais la prise en compte de la vie économique du monastère incite à une révision de l’idéal originel.

1.2. Le retrait du monde : l’indépendance économique (les travaux, le temps monastique)

L’établissement cistercien est marqué avant tout par une volonté de rompre autant que possible avec tout lien séculier. La règle de Benoît avait déjà clairement mis l’accent sur cette exigence d’autarcie :

“Le monastère doit autant que possible être disposé de telle sorte que l’on y trouve tout le nécessaire : de l’eau, un moulin, un jardin et des ateliers, pour qu’on puisse y pratiquer les divers métiers à l’intérieur de la clôture. De la sorte, les moines n’auront pas besoin de se disperser au dehors, ce qui n’est pas du tout avantageux pour leurs âmes” (RB, 66, 6-7)

N’oublions pas que le nom même de moine dérive du grec monos (seul). La vocation à la solitude se traduit par un désir de devenir étranger au monde, et, en premier lieu, au monde incarné par les communautés urbaines. C’est pourquoi on a pu parler au sujet du choix du site d’installation chez les cisterciens d’idéal de « rusticité ».

Le refus des revenus provenant de sources extérieurs (bénéfices ecclésiastiques) ou de biens temporels (four, moulin, location de terres, exploitation agricole, s’inscrit dans la perspective de ce retrait du monde, dans cette volonté de s’affranchir des relations économiques que la plupart des monastères bénédictins de l’époque entretenaient avec la cité.

Plus encore, la réhabilitation du travail manuel pour les moines apparaît comme une véritable transgression sociale. L’historien américain Jérémiah O’Sullivan, dans son maître livre Cistercians and Cluniacs. The Case for Cîteaux (1977) écrivait :

« Dans une société que l’on peut considérer comme riche, au moins en ce qui concerne les grands monastères de l’époque, la manière de vivre des moines à Cîteaux était considérée aussi bien par les clercs que par les laïcs comme complètement hors de la voie traditionnelle. Cîteaux était le monastère du pauvre, avec son pain noir de paysans et ses fèves comme menu, avec son travail manuel individuel de défrichement des terres et sa liturgie très simplifiée. Un monde socialement conscient de la hiérarchie féodale acceptait bien difficilement le fait que des hommes libres fassent le travail qui incombait dans la mentalité du temps à des serfs. » (p. 4, trad. C. Dumont)

La pauvreté n’est plus seulement une disposition de l’âme, et le travail manuel ne peut plus être confondu avec les différentes tâches que l’on accomplir au scriptorium, mais la pauvreté est réelle, tangible, et le travail implique le corps dans son entièreté, et la fatigue est physique. Bernard de Clairvaux, ce jeune noble chevalier, qui à neuf ans, choisit d’effectuer son noviciat à Cîteaux, contribuera à faire coïncider, en pleine époque de croisades, l’idéal chevaleresque et l’idéal monastique. Le noble, le lettré, que son statut destine avant tout à l’oisiveté, se voit contraint de s’abaisser à produire pour assurer sa subsistance. Aelred de Rielvaux, une des plus fines plumes de l’Ordre, exaltera l’héroïsme de la vocation cistercienne, en se référant à Isaïe 2, 4 :

« Martelant leurs épées, ils en feront des socs de charrues, de leurs lances ils feront des faux. C’est à lettre, mes frères, ce qui arrive aujourd’hui. Ne voyez-vous pas tous ces nobles quitter le siècle et venir à la conversion, abandonnant épées et lances pour venir chez nous gagner leur pain par le travail de leurs mains comme des paysans (quasi rusticos) »

La rupture avec l’économie seigneuriale, fondée sur la répartition des privilèges (ceux là-mêmes qui, par exemple, avaient rendu possible le développement de Cluny et des bénédictins), est plus fondamentalement un renversement de la hiérarchie sociale. L’humilité du moine devant Dieu commence par une humiliation sociale, qui seule ouvre la voie vers une pratique véritable de la charité. On ne donne plus d’une main ce qu’on avait pris auparavant sous forme de taxes ou d’impôts, mais on donne ce que l’on soi-même produit. En dernier ressort, et c’est une des constantes de la pensée cistercienne des observances, la charité, le don à autrui, est le fruit mondain du retrait du monde, en quelque sorte sa finalité, et définit la relation du moine aux autres hommes. Venir en aide au nécessiteux n’entre pas en contradiction avec le précepte de gagner son pain à la sueur de son front.

1.3. De la rusticité originelle au développement économique

J’ai déjà signalé que ces « bonnes » intentions, dont on trouve la trace dans les différents statuts ou dans les textes des écrivains de l’ordre, n’ont pas, dans les faits, tenu très longtemps. Un symptôme tout à fait frappant de la dégradation de l’intention originelle en est le sort fait aux convers, tel qu’il est décrit dans ce texte qu’on appelle les us des convers³ :

« Je m’étonne que certains de nos abbés apportent tout le soin qu’ils doivent à bien diriger les moines, mais ne s’occupent aucunement, ou a peu près, des convers. D’autres, ne voyant que leur simplicité native, pensent pouvoir les restreindre plus que les moines pour les vêtements et la nourriture, et néanmoins leur imposent impérieusement des travaux accablants. D’autres, en revanche, se rendant aisément à leurs exigences, leur accordent au temporel plus qu’il ne convient au bien de leurs âmes, et à cause de cela exigent d’autant plus de travail qu’ils les traitent moins sévèrement. Ainsi d’une manière comme de l’autre, ces abbés exigent le travail et dissimulent les fautes, et tandis qu’ils imposent soigneusement ce qui est de moindre valeur et qu’ils s’appliquent peu à ce qui vaut plus que tout, ils montrent ouvertement que dans la société des convers, ils cherchent plus leurs intérêts que les intérêts de Jésus-Christ. »⁴

La négligence du statut particuliers des convers, qui sont censés faire partie au même titre que les moines de la communauté, et l’exploitation que l’on fait de leur énergie physique dans le travail agricole, vont dans le même sens : au fur et à mesure que le monastère s’enrichit, que la vie devient plus aisée, les moines cisterciens tendent à rétablir l’ordre social, au détriment de la considération due aux frères convers. La droiture spirituelle du convers importe peu désormais : il redevient un serviteur, un serf, alors qu’il devait originellement s’intégrer totalement au monastère.

La force des mentalités traditionnelles explique en partie cette dégradation de l’idéal, mais il faut également tenir au rang de cause, aussi paradoxal que cela puisse paraître, le principe d’autosuffisance qui fonde la réhabilitation du travail manuel. Joêl Letellier, dans un magnifique article « L’urbs monastica : du locus terribilis à la Visio Pacis », présente ce paradoxe comme suit :

« Voilà bien le contraste essentiel à retenir, et il est valable à toutes les époques : le moine a voulu fuir la ville et le monde pour aller au désert et, de façon paradoxale, il habite une véritable cité, il devient artisan d’un vaste ensemble qui tout à le fois le sert et l’oblige, dont il n’est pas le maître et qui peut l’absorber tout entier. Le locus terribilis et inhospitalier tant désiré des débuts a fait place à l’urbs monastica qui a su ennoblir la terre et affiner les esprits. Ville toujours industrieuse et animée, discrète en bien des cas, imposante souvent et cependant se voulant toute enfouie en Dieu, vivant de l’autre monde, mais ne pouvant pas s’abstraire de ce monde d’ici-bas dont elle fait corporellement partie. »⁵

Le travail manuel, conçu d’abord dans une définition de la vie spirituelle, à l’exemple du Christ, comme l’élément d’un équilibre susceptible de favoriser l’investissement total de l’homme pour Dieu, constitue donc, d’une certaine manière, un piège pour la sauvegarde de l’autonomie de la communauté : le temps consacré au travail peut se traduire également en production de richesses, et, bien souvent, les fruits de cette production dépassait les besoins réels des moines. C’est à ce niveau là que la vie économique, sous son aspect mondain, rattrape l’idéal d’autarcie. Il était certes prévu, dans les statuts et les Règles, que le trop produit, le surplus de la récolte, serait utilisé pour subvenir aux besoins des nécessiteux. Mais, soit parce que la distribution aux nécessiteux n’y suffisait pas, soit parce qu’une réelle volonté d’enrichissement le conseillait, le surplus de la production ne pouvait être écoulé sans que soient restaurées, d’une manière ou d’une autre, des relations économiques avec le monde extérieur. Gautier Map, conseiller à la cour d’Henri II Plantagenêt, dans la seconde moitié du XII^ième, se montrera, dans son De nugis curialum (la chapelle des mensonges), particulièrement hostile aux cisterciens, qui provoque l’ire générale à cause des méthodes qu’ils mettent en œuvre afin d’acquérir de nouvelles terres, et de la convoitise dont ils font preuve à toutes occasions. Plus compréhensif sera le témoignage d’un certain Gérard de Galles, qui, en 1188, reprend le thème de l’exigence de la charité pour justifier le comportement des cisterciens :

« Une bonne intention, je suppose, est le motif de cette cupidité qu’on dénonce dans le monde entier ; celle-ci naît de l’hospitalité que les membres de cet Ordre, bien qu’ils soient eux-mêmes les plus tempérants de tous, exercent sans se lasser dans leur charité sans limite pour les pauvres et les étrangers. Et parce qu’ils n’ont pas de revenu comme les autres, ils cherchent anxieusement les terres avec beaucoup de peine, afin d’être à même de pourvoir à ces besoins, et ainsi ils s’efforcent d’acquérir les fermes et les vastes pâturages avec une persévérance infatigable.” » (Gérard de Galles en 1188)

À l’abbaye de l’Étoile également, comme on le lira dans la plaquette que Claude Garda lui a consacrée, Isaac dut s’investir dans ces tractations complexes et sombres avec les seigneurs voisins, tractations qui constituent une part de l’activité diplomatique et politique qu’un abbé est obligé d’accomplir au milieu du XII^ième, fût-il le père d’une petite communauté, et cette-ci fut-elle régi par les statuts de l’ordre de Cîteaux.

Après vous avoir brièvement donné un aperçu du contexte ou des contextes dans lesquels s’inscrivent la question du travail manuel dans le monde cistercien au XII^ième siècle, je voudrais maintenant quitter un moment mon habit d’historien pour vous présenter quelques pages qu’Isaac de l’Étoile a consacré dans ses sermons à ce thème. Nous allons donc quitter notre poste d’observation extérieur pour tenter de pénétrer dans l’intimité du monastère, au cœur de l’anthropologie cistercienne.

2. Le travail dans les Sermons d’Isaac de l’Étoile

2.1. La condition corporelle et la dynamique spirituelle

La dimension polémique liée à la question du travail est sensible à plusieurs reprises dans les sermons d’Isaac de l’Étoile. Ce qui m’intéresse maintenant, c’est de comprendre comment un penseur de la vie monastique aussi profond que l’abbé de l’Étoile rend compte de cette activité et la justifie dans le cadre d’une vie consacrée à la conversion de soi-même à Dieu. Je voudrais dans un premier temps tenter de vous donner une idée de l’anthropologie cistercienne, au sein de laquelle le travail trouve naturellement sa place. À cette fin, j’ai choisi de suivre et d’expliquer un chapelet de métaphores que l’on trouve dans le sermon 27. Les métaphores abondent dans la littérature monastique cistercienne, et tout particulièrement dans les Sermons d’ Isaac, l’abbé de l’Étoile. Celles-ci se rapportent à la motricité animale. À plusieurs reprises, Isaac illustre sa prédication en mentionnant le vol de l’oiseau et le déplacement pédestre. Ces thèmes ne sont pas nouveaux dans la littérature médiévale. Mais chez Isaac, les significations engendrées par ces images sont d’une richesse rare : elles nourrissent à la fois une méditation spirituelle, une réflexion sur l’organisation de la vie monastique, et témoigne d’un sens de l’observation aigu du comportement animal.

2.1.1. Le vol de l’oiseau et la marche pédestre

« Les oiseaux, pour prendre d’un coup d’aile leur essor dans les airs, s’appuient à fond, de tout leur corps, sur le sol où ils se tiennent. Les hommes et les bêtes sauvages également, selon un même art de la nature, ou un art de même nature, ou plutôt selon un art aussi naturel (ars naturae sive natura artis aut potius ars naturalis) [ironie?], lorsqu’ils veulent bondir très haut, se tapissent à ras de terre, comme en se ramassant de tout leur corps. Ainsi en est-il de nous : cherchant à atteindre le ciel, nous nous sommes retirés du monde des hommes ; aspirant à la plénitude, nous avons rejeté les richesses ; ambitionnant les honneurs, nous nous sommes vraiment ravalés au rang de balayures de ce monde ! Nous qui, dans le monde, paraissions être quelque chose, qui, dans la communauté des frères avions aussi quelque réputation, voilà qu’afin de pouvoir vraiment devenir quelque chose nous nous sommes réduits à rien. Car qu’est-ce que le monde garde pour vous, je ne dis plus d’estime, mais même de souvenir ? » (27, 2-3)

L’analogie s’établit donc en premier lieu entre l’oiseau et l’animal terrestre, y compris l’homme ; puis elle est étendue à celui qui, parmi les hommes, a choisi de vivre selon une règle monastique. Le contexte permet de replacer ces analogies dans le cadre d’un commentaire de Luc, 18, 31s. : « Voici que nous montons à Jérusalem, et le fils de l’homme sera livré au païen ». L’accent herméneutique est ici porté sur le mouvement d’ascension : le Christ monte à Jérusalem. En toile de fond, c’est donc la compréhension de la vie exemplaire du Christ, le fils de l’homme, qui est proposé explicitement aux auditeurs. Ce qui intéresse ici l’abbé de l’Étoile, ce sont les conditions qui permettent à l’homme d’accéder à l’activité fondamentale de la vie spirituelle, la contemplation, et plus largement encore, les modalités de l’ascension de la communauté des croyants jusqu’à la Jérusalem céleste. On perçoit d’emblée la multiplicité des registres de significations qui sont mis en jeu à l’occasion de cette analogie.

Explorons la première analogie : les oiseaux, d’une part, les hommes et les bêtes sauvages d’autre part, lorsqu’ils s’efforcent de s’élever au-dessus du sol, « s’appuient à fond, de tout leur corps » ou « se tapissent à ras de terre, comme en se ramassant de tout leur corps », et ce, préalablement à leur élévation. L’élévation au-dessus du sol suppose d’abord une posture contraire, un abaissement au ras du sol. On notera l’opposition qu’accentue le texte latin entre l’adverbe “sublime”, “très haut”, adverbe qui évoque également la noblesse et indique la direction du ciel, et l’adjectif humilius, “à ras de terre”, mais aussi, évidemment, “avec humilité”. Le mouvement qui préside à l’élévation est donc, paradoxalement, une courbure vers le bas (incurvetur), un rabaissement. Le vocabulaire de la posture et de la dynamique animale fait déjà signe vers une interprétation de type spirituelle, c’est-à-dire vers la seconde analogie.

2.1.2. La condition humaine

La première posture de l’ascension spirituelle est donc cette concentration au ras du sol, conforme à notre nature terrestre. Le vol, ou si vous préférez, la contemplation, n’est pas un élément de la condition initiale de l’homme, mais plutôt une finalité spirituelle, et un but pour ceux qui ont choisi le genre de vie monastique. L’homme est un être voué par nature au cheminement, son propre est la marche pédestre.

« De plus, notre conversation est avec les simples (simplicibus = simplices, frères convers), et surtout durant ces jours de solennité, où une foule de laïcs se presse de toutes parts. L’occasion ne manquera sans doute pas d’avoir un entretien plus familier, ou nous pourrons approfondir avec vous quelque sujet de façon plus pénétrante et plus subtile. Les sermons de ces solennités sont simples à l’usage des simples et dispensés en un langage pédestre (pedestri sermone), destinés qu’ils sont à ceux qui n’ont pas encore déployés leurs ailes, mais suivent pédestrement la marche de Jésus. » (48, 16).

Il ne se meut que soumis aux contraintes du temps et de l’espace, à la différence des natures angéliques par exemple :

“Les anges ont en cela plus de félicité comme aussi de facilité, mais à condition de sortir de leur territoire, c’est-à-dire de s’élever au-dessus d’eux-mêmes. Mais à quoi bon nous risquer en ce qui nous dépasse et que nous ignorons totalement, pressés d’un désir peut-être prématuré, tels des oisillons encore au nid et à peine emplumés qui agitent leurs ailes encore inaptes à voler, capables de battre, sans doute, mais non pas de soulever le poids de leur corps ?” (33, 2)

Par nature incorporels, les anges s’émancipent sans peine des contraintes spatio-temporelles. Le mouvement de l’homme au contraire est lesté d’une charge ici-bas irrépressible, le poids de son corps, et grévé d’un handicap : les ailes humaines ne sont présentes qu’à l’état d’ébauche. Ce thème est classique dans la littérature spirituelle et remonte à la tradition platonicienne : l’âme déchue a perdu ses ailes et s’est adjointe du même coup un corps. La perte des ailes est à la fois le signe d’une déchéance originelle, que sanctionne la pesanteur à laquelle nous sommes contraints, et l’indication d’une possibilité de rachat, ou, pour mieux dire, d’une restauration de la nature divine qui est présente en nous sur le mode de l’image.

«  (..) la voix de l’âme fidèle qui s’est échappée “du filet de l’oiseleur”. Le filet une fois rompu, se trouvant libérée et reçue, elle rend grâces à son libérateur, en attendant qu’à la fin toute l’Église ensemble chante ce psaume, considérant où elle gisait et en quel état, par où elle est passée et comment, où elle a été placée et par qui, où elle avait été plongée et pourquoi. La contemplation de tous ces points sera pour elle saisissante, et toujours, pour ainsi dire, ravivera des actions de grâce toute nouvelle. » (53, 2)

La seconde partie de l’analogie met donc en relation cette concentration au ras du sol, ce rabaissement, qui préside à l’envol ou au bondissement, et le retrait du monde qui caractérise la vie monastique, retrait qui lui-même est la condition de l’ascension spirituelle : “cherchant à atteindre le ciel, nous nous sommes retirés du monde des hommes”. Nous avons déjà parlé de la volonté de rupture qui marque l’établissement des premier statut cistercien. Isaac pousse cette tendance à l’ extrême : “aspirant à la plénitude, nous avons rejeté les richesses” — c’est l’expression de l’idéal de pauvreté, l’achèvement de soi est conditionné par le dénuement matériel —, “ambitionnant les honneurs, nous nous sommes ravalés au rang de balayures de ce monde” — le mot latin pour “balayures” est purgamenta, que l’on pourrait aussi traduire par “ordures, immondices” : on reconnaît dans le verbe purgo l’idée de purge, d’épuration. le “purgamentum”, c’est ce qui traîne à ras de terre. Il s’agit bien d’une humiliation aux yeux du monde, humiliation qui tend jusqu’à la disparition, voire la néantisation, comme le dit ce texte terrible qui n’est pas sans rappeler Maître Eckhart :

« Nous qui dans le monde, paraissions être quelque chose, qui dans la communauté des frères avions aussi quelque réputation, voilà qu’afin de pouvoir vraiment devenir quelque chose nous nous sommes réduits à rien. Car qu’est-ce que le monde garde pour vous, je ne dis plus d’estime, mais même de souvenir ? » (S. 27, 2)

Parce que l’homme est fondamentalement le lieu où se juxtapose deux ordres de réalité, la nature corporelle et la nature divine, le cheminement du moine est voué à n’être qu’une oscillation constante entre la marche pédestre et le vol de l’oiseau. C’est pourquoi la pérégrination vers la Jérusalem céleste, dont le monastère est l’image ici-bas, est en réalité une errance :

« Qu’il avance à pied pour prendre son vol et, parce qu’il ne pourra pas voler toujours, qu’il retombe sur ses pieds, pour éviter la chute la tête la première ! » (S. 4, 16)

Le risque, qu’ont souligné tant d’écrivains spirituels, serait en effet d’anticiper et de surestimer sa capacité à voler, à contempler les réalités divines. En négligeant le poids de sa condition terrestre, corporelle, le moine se veut plus qu’un homme. C’est cette négligence que prévient en quelque sorte la métaphore du vol de l’oiseau : l’oiseau lui-même, et ajouterons-nous, le Christ lui-même, doivent se concentrer au ras du sol avant de rejoindre le ciel. “N’oublie pas que tu as un corps !” pourrait dire Isaac au moine ambitieux. La règle cistercienne, finalement ne dit pas autre chose, et c’est là évidemment que s’introduit la question du travail : l’alternance travail/prière est plus qu’une simple question d’équilibre : elle conditionne la réalisation de cette disponibilité totale pour Dieu à laquelle le moine aspire. Autrement dit, il nous est requis d’apprendre à gérer notre corps, il nous est requis d’apprendre à nous concentrer au ras du sol, et le travail est précisément ce moment ultime de concentration, cet usage monastique du corps en vue de la restauration de la nature divine en nous.

2.2. Le principe de l’alternance conforme à notre nature corporelle

Pour une philosophie moderne, l’intérêt de ce type d’anthropologie fondée en partie sur un enthousiasme mystique tient, me semble-t-il, à la manière dont cette doctrine se traduit spatialement et temporellement dans une pratique. Je voudrais juste vous donner une idée de la manière dont s’organisait la vie du moine dans les établissements cisterciens à l’époque où Isaac était abbé. Je tire ces informations d’un document intitulé les Ecclesiastica Officia. L’édition récente de ce texte à la Documentation Cistercienne comprend la reproduction d’un tableau réalisé par l’historien Jacques Biarne, tableau que je vais commenter. Le temps du moine se répartit principalement entre cinq types d’ “activités”, si je puis dire : le sommeil, les repas, la lecture des Écritures, le travail et bien évidemment, les Offices. Ce qui frappe au premier abord, c’est que cet emploi du temps varie au cours de l’année. Il s’organise en fonction de la durée du jour et de la nuit et concilie trois types de contraintes : le calendrier proprement chrétien, scandé par les fêtes traditionnelles, la Pâque et le carême, la pentecôte, le noël et l’épiphanie, et bien d’autres ; le calendrier des observances particulières à la vie monastique : en premier lieu le jeûne ; et enfin, le calendrier des activités agricoles, la tonte des moutons et le sarclage des semis au printemps, les foins et la moisson de l’été, et les dernières récoltes de l’automne. Prenons par exemple le 21 juin, journée qui constitue une date particulière, puisque la nuit est la plus courte. La journée commence à 3 h 00 du matin, pour nos horaires modernes (= la neuvième heure de l’horaire antique). Trois heures sont ensuite consacrées aux offices religieux, puis à 6 heures vient le moment du travail, entrecoupé d’un office ou d’un sermon, qui pouvait être prononcé sur le lieu de travail. Avant le repas de midi, une petite heure est occupé par la lecture ou la confession. Une sieste de 2 heures précède une nouvelle phase de travail, entrecoupée encore d’offices, qui dure jusqu’à 18h00 au moins. Le repas et un nouvel office seront ensuite suivi d’un temps réservé au sommeil, l’heure du coucher étant ce soir là fixée à 20h00. On comptera donc pour cette journée environ 9 à 10 heures consacrées au travail, y compris les pauses qui marquaient le moment du sermon ou de la prière. Ce temps diminue sensiblement en plein hiver (pas plus de 7 heures par exemple au 22 décembre), et il est consacré à des travaux réalisables dans l’enceinte du monastère. Du même coup, le temps consacré à la lecture devient beaucoup plus important.

Isaac de l’Étoile fait allusion à plusieurs reprises aux circonstances dans lesquelles ses sermons ont été lus. Ce passage donne une idée de la manière dont était perçue l’alternance travail/lecture (en l’occurrence l’écoute du sermon de l’abbé) : « Eh bien ! frères, nous voilà fatigués du travail manuel. Arrêtons-nous un peu le temps que je réponde à la question du frère que voici, à propos de la fin du sermon d’hier, ce que le Seigneur daignera m’accorder. » (34, 1) Notons que le sermon 34 est particulièrement long :

« Il fallait bien très chers, compenser par nos sueurs d’aujourd’hui ce que nous avons perdu du travail d’hier. Comme vous le savez, le sermon prolongé d’hier nous a, pour ainsi dire, volé l’heure de travail [cf. 34, 1 : ] Quelqu’un a dit : “Il retint le jour en discourant”, mais nous, c’est le discours qui nous a retenus, et le jour qui nous a échappé ! Alors, puisqu’il ne reste presque plus rien de l’heure et que nous nous sommes acquittés pleinement de notre tâche quotidienne, ne disons que quelques mots. » (35, 1)

Ces pages sont émouvantes, et même si l’on peut soupçonner l’auteur d’avoir retravaillé son texte bien après avoir prononcé le sermon, il faut avouer qu’Isaac possédait un certain talent pour la mise en scène. Elles nous informent en tous cas qu’était tolérée une certaine souplesse dans le respect du temps dévolu respectivement à la lecture et au travail : ainsi on peut rattraper le lendemain l’excès de temps consacré au sermon de la veille. À l’issue d’un bref sermon, qui fait partie de ce que j’appelle la série des sermons théologiques d’Isaac, après avoir embarqué ses moines dans les arcanes les plus élevées de la théologie négative, citant, excusez du peu, Aristote et Denys, il invite ses moines à regagner la terre ferme, c’est-à-dire à travailler :

« Eh bien mes frères, puisque nous nous sommes fatigués à voler, reprenons pied, descendons à ce qui nous reste du travail du jour, faisons alterner le travail de l’homme et le vol de l’oiseau, instruits et aidés ici et là par celui-là même qui a présenté en lui le modèle de l’un et de l’autre (qui in se utrumque exhibuit), Jésus-Christ, notre Seigneur, qui, avec le Père et l’Esprit-Saint, vit à travers tous les siècles. » (20, 10)

On retrouve dans ce texte le thème que nous avons retenu tout à l’heure : on notera que le vol de l’oiseau, la lecture, est explicitement opposé au travail, activité emblématique de notre nature corporelle ou, si vous préférez, pédestre.

2.3. Justifications du travail

Les cisterciens, je l’ai dit, s’étaient rapidement fait une réputation dans la société romane : ils passaient pour des personnages austères, en partie pour leur réclusion, mais également pour le choix qu’ils avaient fait de travailler de leurs mains, et cette austérité n’étaient pas sans provoquer des sentiments mitigés et des interrogations : le sermon 50, prononcé pour la fête des saints Pierre et Paul, entreprend de répondre point par point aux questions que les curieux, probablement extérieurs au monastère, ne manquaient pas de poser à ceux qui fréquentaient les bâtiments des religieux. Il est possible par ailleurs que le sermon 50 s’adresse en particulier aux simples, c’est-à-dire aux convers, dont le statut favorisait les relations avec le “monde” :

« Pourquoi vous est-il prescrit de travailler ainsi, de faire abstinence, d’obéir à des hommes, de vous taire avec les gens, de vous rassembler à l’écart en petits groupes, de mépriser la vie ordinaire des hommes ? » (50, 1)

Je me contenterai ici d’étudier la réponse d’Isaac à la première partie de cette interrogation : “Pourquoi vous-est-il prescrit de travailler ?”

2.3.1. ceux qui ne travaillent pas

L’explication débute en réalité par une accusation :

« Récemment ont surgi deux espèces de religieux (…) sous le couvert de la sainteté et avec des paroles mensongères sur le monde auquel ils sont morts, <ils> trafiquent fiévreusement (vivacissime negotiantur). Pénétrant partout, allant et venant partout, ils ne laissent rien sans l’avoir tenté (…) Même si ce n’est pas par amitié, c’est au moins à cause de leur impudence que les gens se lèvent et leur donnent trois pains (Luc 11, 5-8). Ceux-là, d’ailleurs sont toujours aussi gros mangeurs qu’ils sont grands mendiants, car ils gaspillent sans peine ce qui leur coûte si peu de peine. Les autres, jetant leur dévolu sur quelque riche voisinage, se terrent dans les fourrés à proximité des villes opulentes et des bourgs populeux, s’enferment dans une enceinte de fossés et, tout en se gardant farouchement des hommes, ont un art prodigieux pour se vendre d’autant plus cher qu’ils se cachent plus jalousement. Ils travaillent un petit peu de leurs mains (manibus modicum laborant), ne font absolument aucun élevage, restent toujours la bouche béante à la main d’autrui, ne refusent rien. Oiseaux de l’Évangile, qui ne “sèment ni ne moissonnent, ni ne recueillent en des greniers” et que “le Père céleste nourrit” (Matth. 6, 26). Sans doute, biens-aimés, le Seigneur nourrit les oiseaux, mais tout de même ils importunent les hommes en guettant les labours ! » (S. 50, 16-17)

Vous me pardonnerez cette copieuse citation : Isaac se réfère ici à un phénomène qui était apparu au milieu du XII^ième siècle, l’apparition d’un mouvement spirituel qui prenait le contre-pied de la vie monastique traditionnelle, trop riche et politiquement corrompu à leurs yeux, et qui prônait le retour à une vie de pauvreté réelle : on vit ainsi sur les routes se multiplier les prédicateurs itinérants, vivants essentiellement d’aumônes, et à l’écart des villes s’installer quelques ermites, dont certains connurent une certaine renommée. On notera de nouveau la référence aux oiseaux : ne travaillant qu’un peu de leurs mains, ou pas du tout, ces hommes pourraient être assimilés aux oiseaux, mais Isaac, non sans humour, ne se laisse pas piéger par ses propres métaphores et revient à des réalités plus concrètes : les oiseaux gênent les semis et gâtent les récoltes.

Ces attaques, même si elles ne sont pas expressément dirigées contre les clunisiens, qui travaillent bien peu de leurs mains, ne les atteignent pas moins : ce qui est visé avant tout, c’est le negotium, les affaires, auquel s’adonnent les religieux. Les mendiants ne produisent rien, mais font en quelque sorte commerce de leur image, de leur “sainteté” dit Isaac. Les clunisiens engrangent des numéraires par le biais des diverses taxations et dons, mais ne vivent pas du travail de leurs mains. Jean Leclercq, dans un remarquable article⁶, écrit : « bref, ils consomment sans produire »

« Vivre donc de son propre travail, et de celui des familiers, ainsi que de l’élevage du bétail, ce n’est pas s’écarter du droit chemin, ni non plus agir sans des précédents autorisés » (S.50, 15)

Ces précédents, la pénitence d’Adam, les patriarches, les “pasteurs de brebis” qui conduisaient, les troupeaux, sont certes des justifications de poids dans la bouche d’un abbé, mais ne suffiraient sans doute pas à convaincre les curieux qui posaient la question : « Pourquoi vous-est-il prescrit de travailler ainsi ? »

2.3.2. justification par la charité

Deux réponses se dégagent nettement, toujours dans le sermon 50, et je voudrais commencer par la seconde dans l’ordre du texte : elle est liée à une observance capitale de la règle cistercienne : l’exercice de la charité et de l’hospitalité. Isaac énonce ce principe avec force et conviction :

“Il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir” (actes, 20, 35), et travaillons avec bien des sueurs à ce que nous pourrons donner avec bien de la charité. Élevons aussi avec grand soin ce que nous pourrons donner de grand cœur. Sur nos ressources plutôt que sur celles d’autrui élevons à Dieu un temple et à ses serviteurs un logement convenable (…) C’est ainsi que nos pères, en pratiquant la grâce de l’hospitalité, ont mérité d’héberger jusqu’à des anges.” (50, 19)

La production engendrée par le travail manuel répond donc à deux exigences : vivre sur ses propres ressources plutôt que sous la dépendance de ressources extérieures ; s’assurer des conditions matérielles suffisantes à l’accueil des « pauvres et des errants ». Dans un autre passage, pressé par une autre question, Isaac fait un pas de plus :

« Mais tu demandes : si la nourriture et le vêtement comportent tant de restriction et de rigueur, pourquoi tant de fatigue physique à travailler, tant d’activités pour acquérir (tanta in acquirendis rebus negotiatio) Puisque celui qui travaille beaucoup et acquiert beaucoup à seule fin de manger beaucoup n’est qu’au service de son ventre et s’active pour lui seul, c’est donc pour qu’il y ait “de quoi secourir le nécessiteux” ; pour que d’autres puissent s’initier (introire) à nos travaux, soit avec nous, soit après nous » (50, 13)

Il vaut la peine de s’attarder un peu sur ce passage : la question est la suivante : pourquoi les cisterciens dépensent-ils autant d’énergie à faire fructifier leur domaines et à rechercher de nouvelles terres, légitimant par ce comportement l’accusation de cupidité qui leur est faite, alors même que leur règle les soumet à la plus grande austérité ? : leurs repas sont frugaux (peu ou pas de viandes ni d’alcool), les vêtements sont fort simples, les veilles réduisent à quelques heures le temps de sommeil, etc… Comment autrement dit concilient-t-ils le fait d’être de si généreux producteurs et de si timides consommateurs ? À quoi bon faire du business (le mot est de J. Leclercq, article cité) si l’on ne vise pas à s’enrichir, ou, pour parler comme Isaac, à “manger beaucoup”. Comme le montre bien J. Leclercq, le problème est retourné en une seule proposition : car les cisterciens, par leur austérité même, s’émancipe justement de la logique en vigueur dans toute société de consommation, logique qui veut que le ventre impose sa loi et demande que soient satisfaits les besoins qu’il ne cesse de se créer. Parce que le moine n’est plus lié à cette logique, l’économie à laquelle il se réfère change totalement de nature : la production qui excède les besoins du monastère est destinée au partage avec le nécessiteux, et non pas au commerce. Mieux encore, le travail du moine rend possible le développement économique : il permet à d’autres de travailler à leur tour. J. Lecqlerc écrit : « c’est là le principe même du développement : donner aux autres le moyen de travailler. L’économie de la charité est en dernière instance une économie du développement. »

2.3.3. le travail rédempteur

L’autre justification possible du travail manuel au sein du monastère est cette fois d’ordre spirituelle. Elle ne concerne plus les problèmes de consommation et de production, mais le rapport du moine à son propre corps, à sa condition terrestre. J’en ai déjà parlé tout à l’heure en énonçant l’importance de la gestion du corps dans la vie monastique. Je voudrais juste insister sur ce point, et je terminerai là-dessus. Reprenant l’exemple de la pénitence adamique, Issac écrit :

« Puisque pécheurs et fils de pécheurs selon la chair, nous sommes encore dans la chair, nous ne répugnons pas à la sentence de la condamnation de la chair, et nous mangeons notre pain “à la sueur de notre front” (Gen, 3, 19). D’autre part, “afin que tout le travail de l’homme n’aille pas à sa bouche”, nous travaillons de nos mains plus activement pour avoir “de quoi secourir le nécessiteux. »(50, 3-4)

La seconde partie de cette citation renvoie bien entendu à l’exigence de charité, et je n’y reviendrais pas. La première assimile le travail à une rédemption, en conséquence du péché originel, mais également au fait d’être “encore” dans la chair. Ce point me paraît tout à fait fondamental. il est je crois possible d’affirmer que, dans la pensée d’Isaac de l’Étoile, le travail représente une étape tout à fait positive du processus de rédemption, ou, si vous préférez, de l’ascension spirituelle. Il serait insuffisant de ne considérer que l’aspect punitif de l’exigence faite au moine de travailler. Le poids du corps et la nécessité de vivre ici-bas exige certes une satisfaction des besoins, et donc une activité de production qui réponde à cette contrainte, mais l’activité elle-même, le travail, considéré si l’on veut indépendamment de sa finalité objective, la production en vue de la satisfaction des besoins, est déjà l’occasion d’un retour sur soi. On notera que, de fait, le travail est souvent associé au silence, comme dans le sermon 50. Ce silence, exigé des moines, permet de maintenir au dedans le feu de l’âme, ce mouvement incessant qui, « s’il ne se répand pas au dehors par la verbosité, tournoie intérieurement en une ronde continuelle, comme une flamme et, passant en revue tous les replis de la conscience, trouve de quoi renouveler en lui la douleur d’une salutaire componction (50, 6). L’intériorisation qu’impose le silence ressemble à bien des aspects au monologue intérieur : il est une manière de gérer l’énergie du discours, une technique qui permet en quelque sorte de concentrer cette énergie en vue d’un seul objectif : la recherche du chemin vers Dieu. Le travail répond de manière analogue à une telle finalité : l’énergie du corps se concentre dans l’activité des mains, plutôt que dans la recherche d’une satisfaction des désirs et des passions. En même temps qu’il produit la nourriture nécessaire à sa survie, le corps du moine se transforme, devient pour la quête spirituelle non plus une tare, mais un atout précieux. Dans un de ces sermons superbes qu’Isaac a écrit alors qu’il était soumis à de rudes et pénibles tâches sur l’île de Ré, où il s’était exilé, volontairement ou contraint et forcé — on peut difficilement statuer sur ce point —, on lit cette admirable exégèse de la parabole des vignerons (Matth. 21, 33-42) que je voudrais vous lire en guise de conclusion :

« Personnellement, j’aime aussi à considérer mon âme et pas seulement elle mais aussi mon corps, c’est-à-dire moi tout entier, comme une vigne : je ne dois pas la négliger, mais bien piocher et travailler pour qu’elle ne soit pas étouffée par d’autres rejetons et des racines étrangères, ni gênée par le foisonnement de ses pousses naturelles ; je dois l’émonder pour qu’elle ne pousse pas trop de bois, la tailler pour qu’elle porte plus de fruits ; je dois absolument l’entourer d’une haie pour qu’elle ne soit pas livrée au pillage des passants sur la route et surtout pour que le sanglier de la forêt et la bête solitaire ne la détruise pas ; je dois la cultiver avec le plus grand soin pour que le provin authentique de la vigne choisie ne dégénère pas et ne devienne pas une vigne étrangère, incapable de réjouir Dieu et les hommes ou peut être susceptible de les contrister ; je dois la protéger avec la plus grande vigilance pour que le fruit qui a coûté tant de travail et a été si longtemps attendu ne soit pas volé clandestinement par ceux qui en secret dévorent le pauvre ou ne périsse soudain dans une dévastation inattendue. Aussi le premier homme a-t-il reçu à propos du paradis, qui était comme sa vigne, l’ordre de la travailler et de la garder. » (S. 16, 7-8)