exercices psychanalytiques

(notes pour un exposé sur le chaos à destination d’un public de lycéen)

1. Distinguer chaos et désordre. Je considère le chaos comme l’hyperbole et l’hypostasie du sentiment de désordre (que nous éprouvons dans des circonstances particulières).
Hyperbole au sens où quand nous parlons de chaos, nous exagérons un aspect du sentiment de désordre que nous éprouvons : la pénombre d’associations attachées au mot “chaos” nous propulse du côté d’un imaginaire mythique et religieux (qu’on ait connaissance ou pas de l’instance du chaos dans la mythologie grecque). Comme si nous personnalisions “la cause errante” dont parle Platon dans le Timée, ce qui lutte contre l’instauration de l’ordre démiurgique (et ne cesse de lutter, d’où cette conclusion : le démiurge n’est pas omnipotent, ou : nous sommes condamnés, dans une certaine mesure, à la discursivité). Comme s’il y avait là une force latente contenue tant bien que mal par l’ “ordre social” (ou “la nature”), et qui ne manque pas (à l’occasion d’une catastrophe) de se manifester de temps à autre, rappelant le caractère précaire de tout ordre établi.
Hypostase dans la mesure où la tendance métaphysique de la pensée humaine nous conduit à dégager le désordre de la fange des circonstances dans lesquelles ils s‘éprouve, et postuler l’existence d’un principe, d’un matériau préexistant, susceptible d’ expliquer à la fois le désordre de la nature et le désordre moral. S’ y articule la question de l’irrégularité, de l’anomalie, et donc, partant, du mal. On trouvera par exemple chez xx une évocation (parce qu’il n’est pas permis de décrire quoi que ce soit) de cet “état des choses quand Dieu était absolument absent” :

Avant l‘établissement de cet ordre, tous ces éléments se trouvaient sans proportion (ἀλὀγως) ni mesure (ἀμἑτρως); et lorsque fut entrepris l’arrangement de l’univers, même si le feu d’abord, puis l’eau et la terre et l’air possédaient bien quelques traces de leurs propriétés, ils se trouvaient néanmoins tout à fait dans l‘état dans lequel on peut s’attendre à trouver absolument toute chose quand Dieu en est absent. Voilà quelle était leur configuration naturelle au moment où ils commencèrent de recevoir leur configuration à l’aide des formes et des nombres. (Timée, 53b-c)

2. Néanmoins, d’un point de vue logique et trivial, il n’y a aucun sens à parler d’un désordre en l’absence de toute référence à un ordre. Nous n‘éprouvons le sentiment de désordre que parce que nous sommes aussi capable d‘éprouver le sentiment de l’ordre. Il s’agit donc là d’un changement d’ampleur, un bouleversement, suscité par la manifestation d’un fait ou d’une pensée nouvelle (par exemple : une catastrophe naturelle, une observation imprévue, un événement dramatique). Ce fait ou cette pensée oblige l’ordre établi non pas seulement à une simple réadaptation, mais en menace les fondements même. S’ensuit : le désordre (général) ou quelque chose dans ce genre.
Cette présentation est séduisante mais beaucoup trop simpliste. Elle repose sur le postulat qu’il y aurait là, avant la catastrophe, UN ordre social (conçu sur le modèle de l’ordre “naturel”) (et quelque chose comme UNE société), qu’on identifiera, à la Foucault, sous les traits d’une machinerie de contrôle normatif généralisée, ou au contraire, à la manière des réactionnaires, déplorer le délitement. Or, et particulièrement dans le monde occidental contemporain, qui répond en partie à des logiques individualistes – au sens où l’entendent les sociologues, pas les réactionnaires -, c’est-à-dire où l’on se pense comme individu avant que de se penser comme appartenant à un groupe, chaque individu s’articule à une pluralité de groupes et d’institutions, lesquelles s’homogénéisent à travers un certain nombre de règles qui à la fois leur sont propres, et parfois sont communes à celles que suivent d’autres groupes. On voit bien par exemple comment les règles (implicites, explicites, supposées, idéalisées etc.) qui “régissent” (aussi bien au sens où on les confirme en les suivant, qu’au sens où on les met à l‘épreuve en ne les suivant pas, c’est-à-dire en suivant d’autres règles) l’institution familiale, ne sont pas les mêmes que celles qui régissent l’entreprise dans laquelle on travaille, les soirées mondaines auxquelles on est convié, la table de poker à laquelle s’assoit le joueur, l’institution scolaire (et au sein de cette institution, la pluralité des lieux régulés par des règles différentes, et parfois contradictoires entre elles, d’un cours à l’autre, puis, la cour de récréation, et certains groupes plus ou moins constitué dans la cour de récréation, etc etc..). Bref, ce que j’essaie de pointer là, qu’Erving Goffmann a décrit avec tant de soin dans ses fameuses études de microsociologie (Les Cadres de l’expérience, 1974), c’est que ce que nous voulons dire quand nous parlons d’un ordre social, pourrait bien être surtout le sentiment d’une certaine stabilité, fondée sur des régularités (pour ainsi dire “naturelles”, mais aussi le fait d’une certaine répétition, que les gens pensent et se comportent en général conformément à ce qu’on attend d’eux dans telle ou telle situation etc.), laquelle, dans la perspective d’une pluralité d’ordres, suppose que ces différents ordres soient plus ou moins compatibles les uns avec les autres, c’est-à-dire qu’il m’est possible de suivre telle ou telle règle dans une situation donnée, puis (l’idée de succession est importante) d’en suivre d’autres, mêmes “contradictoires” avec les premières, dans une autre situation. L’ordre social serait alors la compatibilité relative et forcément toujours précaire de la pluralité des ordres auxquels chacun de nous doit composer selon ses préférences (les groupes auxquels il est lié ou auxquels il choisit d’adhérer). Notez bien que cette compatibilité peut supposer que les groupes ne se rencontrent pas.
Adopter ce point de vue, partir de la réalité complexe des groupes humains en interrelation, plutôt que de l’idée métaphysique de l’ordre ou du chaos, c’est aussi faire pièce à ce fantasme d’un “en dehors” de l’ordre, d’un “tout autre” que l’ordre, que désignerait le chaos.

3. Le changement catastrophique entraîne une recomposition de grande ampleur des ordres relatifs. Un des effets frappants d’un tremblement de terre, c’est la destruction (relative) de la propriété et ce qui s’ensuit : le pillage (les médias disent “des scènes de pillage”, ce qui me témoigne de la distance que la caméra (ou l’information) instaure entre le réel (le pillage) et la représentation (une scène)). Ce que manifeste le pillage, c’est la ruine des frontières habituellement établies (et dans l’ensemble respectées) de la propriété privée et de l’espace public. Non seulement la maison en ruines est, de fait, ouvertes à tous vents, mais les vitres des boutiques, même encore debout, ne tiennent plus devant les nouvelles règles qu’instaurent certains groupes menacés de famine (je caricature, car c’est probablement plus compliqué que cela). Ce n’est pas tant la catastrophe elle-même qui fait désordre (d’autant plus que, ce que nous appelons catastrophe naturelle peut tout aussi bien être considéré par le scientifique comme un événement qui s’inscrit dans une régularité, du point de vue géologique, c’est-à-dire, ce à quoi on peut s’attendre en vertu des mouvements habituels qui gouvernent la tectonique des plaques). Mais bien plutôt les êtres humains qui “font” désordre aux yeux d’autres êtres humains. Cela ne signifie pas que le groupe qui fait désordre ne suive pas de règles, alors que le groupe qui “subit” le désordre continuerait d’en suivre : les deux groupes à mon avis suivent des règles, mais elles sont d’une part incompatibles logiquement (du point de vue par exemple de ce qu’on entend par “propriété”) les unes avec les autres, et d’autre part, incompatibles réellement, dans la mesure où les groupes se rencontrent physiquement, dans un espace désormais partagé (pour le meilleur ou pour le pire, tout dépend du point de vue que vous adoptez). Les états de crise favorisent l‘émergence ou la manifestation spectaculaire des incompatibilités. Les ordres entrent en conflit, pour se maintenir ou d’imposer, ce qui ne manque pas de les forcer à s’auto-modifier, sous la pression des données nouvelles de l’expérience (par exemple, les propriétaires vont créer une milice privée pour protéger leurs habitations, voire, comme on le voit dans certains pays, bâtir de véritables camps retranchés, des cités luxueuses à l’abri des regards et défendues par les forces armées, et organisées autour de règles qui leur sont propres).

Ces thématiques peuvent être étudiées par les historiens (pensez aux réaménagements des règles et des lois en temps de guerre), par les anthropologues qui se rendent sur les lieux des catastrophes, ou encore par les écrivains et cinéastes qui produisent des oeuvres post-apocalytiques (je songe par exemple au roman récent de Cormak macCarthy, The Road, dans lequel les deux héros sont confrontés à des micro-sociétés en train de s’organiser à des fins de survie (lesquelles règles considérent l’anthropophagie comme une nécessité vitale), ou au quatrième volet de la saga des zombies de Georges A. Romero, Land of the dead, où quelques happy fews se sont réfugiés dans une tour de verre surprotégée, pas suffisamment protégée cependant pour échapper à la fureur des morts-vivants au dehors – je songe aussi, pour l’avoir vu récemment, au dernier film de Kathryn Bigelow , The Hurt Locker, qui met en scène une équipe de démineurs américains dans l’Irak dévastée par la guerre. Le gouvernement américain appelait l’opération “maintien de l’ordre”. Or, on voit bien qu’il ne s’agit pas de maintenir un ordre, et encore moins de rétablir l’ordre, mais bien d’imposer d’abord sa propre conception de l’ordre, et en définitive de protéger les soldats présents sur le terrain – et, éventuellement, mais dans un second temps seulement, les populations. Les règles dans ce genre de conflit sont totalement différentes de celles auxquelles on est habitué en temps de paix. S’approcher d’un véhicule militaire à moins de cent mètres signifie qu’on peut être abattu sans somation. Utiliser un appareil photo ou un téléphone portable devient suspect. Tout devient suspect. Le système est gouverné par une logique totalement paranoïaque, sauf, qu‘à l’inverse du délire paranoïaque, le danger est tout à fait réel.)

Peut-on imaginer une situation de désordre absolu ? Les psychiatres parlent depuis que la psychiatrie existe de désordre mental. Pinel écrit déjà :

“ le désordre et le trouble des idées se marquent au dehors par des gestes insolites, par des singularités dans la contenance et les mouvements du corps qui ne peuvent que frapper un oeil observateur.” (Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale (1800)).

Kant, dans l’ Anthropologie d’un point de vue pragmatique(1798) §52, “imagine” un type de délire qui n’aurait absolument aucun sens, à vrai dire, ce ne serait même plus un délire, mais ce qu’il nomme amentia, “la perte de tout sens”, un état encore plus radical que l’oligophrénie (“le peu d’esprit”), la débilité la plus profonde, l’idiotie,

“l’incapacité d’enchaîner ses représentations, ne serait-ce même que selon l’enchaînement nécessaire à l’expérience. Dans les maisons de fous, ce sont les femmes qui, à cause de leur propension au bavardage, sont le plus souvent soumises à cette maladie : dans ce qu’elles racontent, leur imagination si vive accumule tant de détails surajoutés que personne ne comprend ce qu’elles veulent vraiment dire.”

Kant idéalise ici (comme le dit PHC en note à L’Esprit Malade, p.265 note 25) une forme de folie radicale. Ce n’est pas l’arriération mentale proprement dite, mais un type de délire dont la description se rapproche étrangement de ce que Platon écrit au sujet du matériau et de la cause errante : “sans proportion, ni mesure”, l’irrégularité absolue, l’absence même de toute régularité, si tant est qu’une telle chose fut simplement pensable.

5. (P) envisage de quitter sa femme (sur l’arrière-plan d’une institution familiale ordonnée depuis des générations sur des principes inaltérables, hyper-rigides etc. Depuis 3 générations, aucun membre de cette famille n’a divorcé, n’a manqué ne fut-ce qu’une seule journée de travail, et ne s’est éloigné de ce coin de campagne à plus de cent kilomètres) : il lui incombe, en vertu de la prégnance de son désir, de l’insistance de son fantasme, des forces qui, malgré tout, travaillent en lui, de devenir sujet et donc instigateur et cause du désordre, ce qui implique une plongée dans l’inconnu, se confronter à la terreur de l’acte etc. Passer, pour le dire vite, de la tragédie (cette répétition irrévocable) au drame (le devenir). Au fond, la tragédie n’admet pas le chaos, elle est toute entière traversée par l’ordre, un ordre auquel aucun des protagonistes ne saurait échapper au bout du compte : Oedipe finira par avoir des relations sexuelles avec sa mère et tuer son père. On connaît déjà la fin. Le drame au contraire, est suspendu aux actes d’un individu, à sa subjectivité. Il est impossible d‘épuiser les raisons de l’acte du héros en cherchant en amont, dans les chapitres précédents, un système ou un enchaînement de causes : aucune liste des causes ne suffit à rendre compte de l’acte (qui déborde donc tous les effets envisageables objectivement. Ce qui ne signifie pas qu’il n’y ait pas d’objectivité possible, mais qu’elle ne saurait être absolue, complète. Il demeure forcément, et c’est cela être sujet, de l’imprédictible, de l’inconscient ou de l’infini etc etc nos discours se meuvent donc dans le registre des conjectures, de l’approximation, du vraisemblable (songeons au Timée de Platon, eikos mythos ou eikos logos), et doit être ménagé une place pour le fortuit). Dans la tragédie, tout est là, il suffit de tirer un fil et le reste de la pièce se déroule sans accroc possible, malgré la résistance que les acteurs oppose à la fatalité, en revendiquant, de manière pathétique, s‘être sujet de leurs actes. Dans le drame au contraire, un individu devient sujet en assumant pleinement le poids de ses actes : et c’est là une source d’angoisse, l’angoisse qui naît de la prescience, du pressentiment, de l’imminence d‘être à l’origine d’un changement catastrophique, forcément bouleversant.

6. La tolérance au chaos.

(to be continued)

Je pourrais dire : il y a une quantité d’angoisse qu’habituellement je suis capable de contenir dans et par les pensées, mais qui, dans ce cas déborde ma capacité habituelle, et le reste, ce que je ne contiens pas dans ou par les pensées, est pris en charge par le corps, et se manifeste comme une douleur persistante etc.
J’adopterai alors une perspective quantitative (et je parle alors de « prise en charge », de contenance, de localisation, de spatialisation)

Mais si j’essaie de mettre des mots sur cette angoisse, un certain nombre de « causes » se présentent à l’esprit, censées rendre compte du caractère inhabituelle de la situation. Je peux mentionner une conjonction particulière de situations qui ont concouru à produire un excès (quantitatif) d’angoisse.
Chacune de ces situations est dotée de sa propre charge anxiogène. Mais en les décrivant j’adopte un point de vue psychanalytique ou moral (et non pas médical par exemple), franchement qualitatif. La situation 1 ne me paraît pas moins valide que la situation 2 ou 3 etc.

Je me dis alors qu’on peut adopter au moins deux perspectives : ou bien je fais le compte de ces situations en en considérant d’un point de vue quantitatif, en montrant comment c’est leur accumulation qui justifie l’excès d’angoisse. Ou bien j’adopte une perspective qualitative différenciée, et je suppose qu’une de ces situations se distingue des autres par son caractère anxiogène, l’effet qu’elle me fait, le fantasme auquel elle est associée, le conflit qu’elle induit etc.

Du coup, je suis porté à croire que l’analyse quantitative pourrait bien s’avérer un leurre, donc une forme de résistance à l’analyse et à la vérité (en F2), qui a l’avantage d‘éviter de prendre conscience de la cause véritable (en réduisant chacune de ses situations à des charges quantitatives qui s’ajoutant les unes aux autres produisent l’angoisse : bref, en les réduisant à des quanta).

En analyse cette tension entre la méthode quantitative et la méthode qualitative pourrait se traduire ainsi :

« Je sais bien que vous pensez que mon état est du à la mort de mon père, mais moi, je crois plutôt qu’il s’agit de l’accumulation de petites choses et que la mort de mon père n’est que la goutte d’eau qui fait déborder le vase. »

Chez Freud, les deux perspectives sont présentes au niveau métapsychologiques : la première topique notamment repose en partie sur des considérations de quantités d‘énergie pulsionnelles (inconscient, préconscient, conscient) etc., tandis que la seconde topique tend plutôt à dramatiser la situation (avec des instances quasi-personnifiées : moi, ça, surmoi). Mais dans la séance analytique, on met l’accent sur la perspective qualitative, par exemple mettre à jour le fantasme inconscient anxiogène (qui peut être dissimulé dans la masse indistincte des faits rapportés).

En réalité, même si l’interprétation vient forcément à trancher dans un sens ou dans l’autre, et suppose qu’on ait choisi de porter attention à telle situation plutôt qu‘à telle autre, je pense qu’un analyste devrait garder à l’esprit la pluralité des hypothèses possibles, et se donner la possibilité d’explorer chacune d’elle en produisant autant de modèles qu’il est utile de produire.

Certaines recherches portant sur l’innovation technique semblent motivées, à lire ce qui s‘écrit, par la nécessité de répondre à « des changements dans la manière dont se déroule les cures ». Si on admet qu’il y ait de tels changements, qu’il y ait là un fait avéré (je discuterai de ce que signifie cette supposition ci-après) alors quelle réponse pourrait-on fournir ? Une réponse théorique, en vue de comprendre ce qui se passe ? D‘élaborer de nouveaux modèles de compréhension de la clinique ? Ou bien dans le but de modifier (sous la pression des soi-disant faits) non seulement les préconceptions que nous aurions de la cure-type, mais de la métapsychologie toute entière (voire écrire un nouveau « Malaise dans la civilisation ») ? Ou bien encore dans l’espoir de reformuler les règles fondamentales, d’adapter la psychanalyse au patient comme disait un collègue, ou, inversement, de réadapter, dans une perspective normative, prophylactique et rééducatrice (c’est dans l’air du temps) le patient à l’analyse ?

Ce qui m’ennuie là dedans, au delà des solutions, c’est la manière dont on pose le problème, et son postulat de base, ses prémisses : il y aurait une nouvelle clinique. Parce que si tel n‘était pas le cas, on verrait mal pourquoi tout ce remue-ménage et cette ambiance de crise. On entend sans doute par là que les séances psychanalytiques ne sont plus ce qu’elles étaient. Soit. Cette nouvelle clinique est-elle nouvelle parce que l’homme en général a changé – du fait d’une nouvelle organisation psychique causée par je ne sais quelle mutation du capitalisme – ou parce que, plus prosaïquement, de nouveaux patients se présentent dans les cabinets d’analyste ? Pour en décider il faudrait qu’on ait accumulé suffisamment d’observations cliniques, repéré des conjonctions constantes, pour justifier la production d’une hypothèse sur « les patients en général ». Il est toujours extrêmement délicat d’extrapoler à partir d’un ou plusieurs cas un « fait » collectif, passer de la singularité de la clinique à une généralité concernant disons « tel groupe de patients » (une cohorte par exemple) ou, pire, « le groupe de patients contemporains », et, à vrai dire, c’est là une tâche non seulement « délicate », mais aussi extrêmement naïve : car on suppose qu’il y aurait là quelque chose comme un fait qui existe objectivement, indépendamment du langage, quelle que soit la manière dont nous en parlons. Existe-t-il une méthode scientifique qui, dans le champ de la psychanalyse, nous permettrait de produire une telle généralisation ? Je crains bien que non. On pourrait imaginer de procéder à un comptage : mais compter quoi ? Quels phénomènes méritent l’attention ? « Des enfants, adolescents, adultes dont l’existence se trouve sidérée par une angoisse primordiale », ceux qu’on diagnostique dans le champ des borderline en somme, pour reprendre une proposition de l’introduction aux journées d‘études de la SPF ? Les indices d’une « perversion généralisée » pour faire écho à d’autres préoccupations ? À partir de combien de cas décrète-t-on une nouvelle clinique ? 2 ? 10 ? 1000 ? Et surtout : comment allons-nous énumérer nos cas, quel que soit le nombre suffisant ? Lacan avait rappelé que les expériences d’analyses n‘étaient pas du genre de celles qu’on pouvait additionner (« Introduction à l’édition allemande des Écrits ». Scilicet (Seuil, 1975) vol. 5., p. 11), ce qui me semble vrai de tout ce que nous désignons par le mot « expérience ». Si vous organisez un colloque sur tel ou tel phénomène, et que les intervenants soient assez convaincants, en produisant des vignettes cliniques suffisamment parlantes, nul doute qu‘à la sortie, il y ait une partie de l’assemblée qui ait acquis la certitude qu’on a là affaire à quelque chose de particulièrement significatif. Il serait étonnant que la psychanalyse échappe mieux que d’autres disciplines de recherches à ces phénomènes de mode conceptuelle. Mais je vois encore un autre problème, beaucoup plus crucial à mon avis et qui a énormément occupé Bion : le problème de la communication psychanalytique. Formulons-le autrement : quelle confiance accorder à un compte-rendu clinique ? Si on prend au sérieux ce que Bion dit à ce sujet dans Second Thoughts, et on pourrait citer une bonne vingtaine de passages tirés de son commentaire final, on mesure à quel point la situation est désespérée : (je cite la traduction de F. Robert) « le compte-rendu d’une séance (autrement dit d’une réalisation analytique) est ou bien un salmigondis littéral et incompréhensible, ou bien une représentation artistique »(p.149), «  Nous semblons n’avoir d’autre choix qu’entre une inexactitude pittoresque et le jargon »(p.178), etc etc.

Je sais bien qu’en faisant état d’une situation aussi désespérante, je détruis du même coup tout le crédit qu’on pourrait accorder aux théorisations de la clinique en général. Évidemment, il n’est pas question dans mon esprit de ruiner toute tentative de communication au sujet de la clinique, mais il me semble que nous devrions toujours garder à l’esprit que le statut « épistémologique » de nos vignettes cliniques demeure éminemment problématique : qu’il faut donc à tout le moins garder une certaine prudence quand nous essayons de fabriquer du général à partir de ces compte-rendus, si l’on ne veut pas courir le risque de totémiser certains concepts. Je pense par exemple à la manière dont a été promu dans les dernières décennies le concept de jouissance, et la saturation dont il a fait l’objet dans certains usages discursifs, pas loin d‘être « moralisateurs ».

Plus profondément encore, l’usage même du mot clinique, l’usage psychanalytique en tous cas, qui certes a donné lieu à de nombreuses clarifications, peut être source de confusion : le mot « clinique » dans l’expression « nouvelle clinique », n‘évoque-t-il pas au fond de manière assez vague la patientèle – mais alors comment allons-nous la compter ? Vise-t-on, plus prudemment, de nouvelles collections de « vignettes cliniques » (c’est-à-dire de nouvelles manières de rendre compte de ce qui se passe en séance) – ce qui pose le redoutable problème des défauts de la communication psychanalytique ? Ou bien, se réfère-t-on à l’ « expérience » (par opposition à la « théorie »), ce qui collerait assez bien avec une certaine mode qui, se défiant des « spéculations intellectuelles », revendique un retour à l’expérience, le hic et nunc, et sans doute à une forme d’empirisme assez naïve ? Ou bien encore voudrait-on balayer d’un revers de la main tous ces scrupules méthodologiques et ces hypothèses de définition (ces problèmes, donc) en décrétant que tout est bon pour nourrir la théorisation d’une « nouvelle clinique » : deux trois vignettes bien senties, la lecture des journaux du matin, un programme télévisé, quelques observations « comportementales » de jeunes débauchés traversant la rue, et un raton-laveur (j‘évoque ici un ouvrage récent et à succès). On peut tout de même s’inquiéter du caractère vague de ces concepts, de ce qu’on prend rarement la peine de chercher à clarifier leur usage, alors même qu’une part importante de l’activité théorique publique des analystes semble reposer sur eux. De manière plus générale, il me semble que l’engagement public de certains psychanalystes disposant d’un capital de notoriété qui les pose, de fait, en porte-parole, ne va pas de soi. Quand il leur prend de discourir, en tant qu’analyste (et ce « en tant » mériterait un examen spécifique), de l’humanité en général (« Pourquoi reculer devant la notion d’une humanité analysante ? » proclamait l’un de ceux là récemment), ou du « social », ou d’une nouvelle économie psychique, tout cela (soi-disant) à partir du constat d’une « nouvelle clinique » (de ce qu’est censé nous apprendre la clinique de l’humanité en général), ne dépassent-ils pas les bornes de ce qui peut-être habituellement toléré comme « audacieux » ou « téméraire », et ne s’embarquent-ils pas sur la voie d’un renoncement à certaines limites (auxquelles la « nouvelle humanité » est justement accusée par certains de ne plus se soumettre). Pour le dire de manière plus explicite, la nouvelle clinique ne serait-elle pas le nom de ce que, non seulement les patients, mais plus globalement certains aspects de l’environnement contemporain, font à certains analystes, qui ne s’y retrouvent plus, et regrettent un âge d’or de la psychanalyse (les années 60-70 à Paris par exemple).

Bion, dans les toutes dernières lignes de Second Thoughts, fait en tout cas un sort tranchant à l’option « empiriste naïve » : « Je voudrais mettre en garde contre l’expression « données empiriquement vérifiables » que j’emploie en 100. je ne veux pas dire que l’expérience « vérifie » ou « légitime » quoi que ce soit. Cette conviction, telle que je l’ai rencontrée en philosophie des sciences, se rapporte à une expérience permettant au scientifique de parvenir à un sentiment de sécurité pour effacer et neutraliser le sentiment d’insécurité qui découle de la constatation que la découverte a ouvert de nouveaux horizons de problèmes non résolus : des « pensées » à la recherche d’un penseur. » (p.185). Je ne sais pas s’il existe quelque chose comme une nouvelle clinique. Peut-être s’agit-il d’une expression dont nous cherchons à nous rendre maître, afin de bénéficier d’un surcroît de sécurité, parce que nous pressentons que le monde change (n’en fut-il pas ainsi autrefois pour Freud et ses disciples, quand la guerre éclatait ? Qu’au moins nous puissions être certain d’une chose : de la technique). Peut-être n’est-ce que l’effet au fond récurrent de l‘éternelle insécurité que suscitent « les problèmes non résolus » et les « pensées en attente de penseurs ». Un analyste expérimenté pourrait peut-être donner une réponse – parce qu’il a ce recul temporel, qu’il a connu l’autrefois et qu’il est en mesure de le comparer au maintenant. Moi qui suis un jeune analyste, il m’est évidemment impossible de produire une telle comparaison clinique. Tout au plus je peux comparer mon expérience avec les textes et les témoignages qui relatent les cures d’antan. À tout prendre il me semble qu’il y a au moins autant de différences entre les cures des patients de Freud, et celles des patients parisiens de la grande époque lacanienne, qu’entre ces derniers et les patients de mon cabinet. Cependant, quelles que soient les particularités de ce qui se passe dans mon cabinet , « le choix du divan ou du fauteuil, la durée et la fréquence des séances, le paiement des honoraires, le jeu dans la cure et l’enjeu du transfert », je suis prêt à parier qu’il s’y trouve des « pensées à la recherche d’un penseur », qui sollicitent une activité qu’on doit bien appeler psychanalytique.

Nous sommes incités à parler d’ordre et de désordre dans la mesure où nous voulons exprimer une inédaquation entre ce que nous percevons et ce que à quoi nous aspirons. L’ordre et le désordre méritent de faire l’objet d’une réalisation (verbale) que s’ils sont rattachés à une intentionnalité humaine ou quasi-humaine.
Cela pose un problème récurrent en cosmo-théologie classique, notamment dans la perspective platonico-aristotélicienne (dans laquelle s’inscrit la théologie des pères de l‘Église, une part de la théologie médiévale chrétienne, byzantine et de la théologie islamique, et par exemple, à l‘époque moderne, dans la théodicée leibnizienne). Une tension se manifeste de manière persistante entre une conception providentialiste de la cosmogonie (et de la cosmologie), qui articule l’ordre sublunaire à une intentionnalité supra-lunaire – sans quoi tout retournerait au chaos (l‘état dans lequel les choses étaient quand Dieu était absent), et une conception, qui, pour préserver Dieu de toute influence, le dépersonnalise en quelque sorte (le premier moteur immobile d’Aristote), et du même coup détache le cosmos de la volonté divine.

Quand on étudie les commentaires platoniciens du Timée de Platon, on prend la mesure de cette tension : lisez par exemple les fragments d’Atticus (ou encore PLutarque, Alcinoos, voire Galien, les représentants médioplatoniciens d’un courant d’interprétation littérale du Timée, qui défendent la thèse de l’engendrement du monde, dans une perspective justement providentialiste contre d’autres platoniciens ou aristotéliciens “éternalistes”, comme Numénius, et la plupart des néoplatonistes après lui, et du côté des sectateurs d’Aristote, Alexandre d’Aphrodise – on retrouverait le même genre de débats du côté des premiers pères de l‘église) :

Le démiurge platonicien, prend modèle, raisonne (Platon emploie le terme logismos : il ne s’agit donc pas d’intuition (noesis), comme on pourrait s’y attendre venant d’un quasi-Dieu, mais bien d’une forme de raisonnement, qui suppose la succession temporelle des pensées, un mode de pensée typique de celui qui est pris dans le devenir, qu’on pourrait traduire par “raisonnement discursif“), calcule, décide, distribue, planifie (avant de “faire”) etc. Et mieux encore : la création n’est en rien une création ex-nihilo : elle est précisément une mise en ordre, ou plutôt, ce qui est fabriqué, à proprement parler, c’est l’ordre, à partir d’un certain matériau. Ce matériau, il ne faudrait pas l’identifier trop vite au chaos. Platon avait je crois l’idée que du chaos pur, rien ne peut être fabriqué. Pas seulement parce que le modèle de l’artisan incite logiquement à concevoir un matériau pré-formé en quelque sorte. Mais parce que sa philosophie (et pour ainsi dire : la philosophie), c’est-à-dire la forme de rationalité qu’il met en oeuvre, consiste à pousser à leur limite les concepts de la langue ordinaire, et à les hypostasier : la pensée rationnelle s‘éprouve comme effort contre le désordre – on doit donc poser en principe un ordre hypostasié et un désordre hypostasié (quelque chose comme “ce que nous visons à travers le mot chaos”).

Le démiurge du Timée n’est donc pas omnipotent : c’est la première grande conséquence théologico-cosmique qui suit l’adoption du modèle de la création artisanale (démiurgique). C’est pourquoi il n’est pas le principe ultime, le Bien (du Bien Platon dit : “Il était bon, et en ce qui est bon, nulle envie (ϕθόνος) ne naît jamais” 29e). La fabrication du kosmos est donc une mise en ordre d’un matériau qui se trouve là, antérieurement au travail démiurgique : “Tout ce qu’il y avait de visible, il l’a pris en main – cela n‘était point en repos, mais se mouvait sans concert et sans ordre – et il l’a amenée du désordre (αταξίας) à l’ordre (ταξίν), car il avait estimé que l’ordre vaut infiniment mieux que le désordre” 30a). Toute la difficulté que pose ce texte aux commentateurs tient précisément à l’interprétation de cet antériorité : est-ce une antériorité temporelle (il y aurait donc un état du monde avant l’intervention du démiurge), ou bien logique (on distingue ces deux états, un état désordonné, soumis à la nécessité, la cause errante, d’un état ordonné, régulé mathématiquement par l’action rationnelle du démiurge) ? La mise en ordre du milieu spatial, du réceptacle, ne s’accomplit que “dans la mesure du possible”. Quelque chose résiste à mise en ordre, et maintient donc une sorte de désordre, un principe aléatoire.

Je n’entre pas ici dans les détails du problème posé par la khôra, qui est à la fois le matériau et l’espace en quelque sorte, c’est-à-dire le milieu “dans lequel” et la matière “sur laquelle” intervient le démiurge. La khôra, dit Platon, est à la fois le réceptacle et la nourrice du devenir. Je cite ici le très beau passage qui décrit la khôra :

Par ailleurs, il y a une troisième espèce / la forme intelligible et la forme sensible sont les deux premières espèces / celle du genre qui est toujours, celui du “matériau” qui est éternel, qui n’admet pas la destruction, qui fournit un emplacement (parexon : un « ici ») reeeeeeee à tout ce qui naît, une réalité qu’on ne peut saisir qu’au terme d’un raisonnement bâtard (apton logismow) qui ne s’appuie pas sur la sensation; c’est à peine si on peut y croire. Dès là que vers lui nous dirigeons notre attention, nous rêvons les yeux ouverts et nous déclarons, je suppose, qu’il faut bien que tout ce qui est se trouve en un lieu (topos) et occupe une place (khora), et qu’il n’y a rien qui ne se trouve ou sur terre, ou quelque part dans le ciel. (Timée, 52b)

- cela rappelera peut-être quelque chose aux lecteurs de Bion (la place où la chose était) – l’espace, entendu comme la place, au sens topologique – occupée par une chose : en psychanalyse, nous devons faire avec la pensée de la place où la chose était, c’est-à-dire penser en l’absence de la chose – mais en présence de cette absence si je puis dire – on devine ici toute la logique de la frustration que Bion a exploré avec tant de finesse et d’audace, notamment dans ses versions psychotiques) –

La khôra ne serait toutefois pas résistante si elle n‘était animée elle-même par une espèce de mouvement, mouvement en réalité contraire à la rationnalité que tente d’imposer le démiurge : c’est là le véritable “chaos” du système platonicien. Platon nomme le principe, qui anime la matériau avant l’intervention du démiurge, anagkê, qu’on traduit habituellement par “nécessité” (traduction qui peut être source de confusion : “nécessité” met l’accent sur “ce qui ne peut être autrement que ce qu’il est”, donc affirme le caractère contraignant du devenir – ce avec quoi on doit composer, mais il serait tout à fait légitime d’entendre ici la contingence, ou encore l’infini). Il s’agit dit Platon d’une “cause errante” (planômenê aitia, on reconnait la racine πλανή, qui dit justement ce type de mouvement qu’est l’errance, l’absence de direction, mais aussi et déjà, selon Bailly, l‘égarement de l’esprit, la déviation, l’irrégularité etc. le langage courant de la « jeunesse d’aujourd’hui » pour parler comme les réactionnaires – ajouter un soupir accablé – dit cela : « je plane »). Elle règle de manière paradoxale le devenir en déterminant le mouvement des “composants” du matériau (les quatre éléments) avant l’intervention du démiurge. Le texte suivant constitue une des premières descriptions de ce que nous appelons le “chaos” :

Avant l‘établissement de cet ordre, tous ces éléments se trouvaient sans proportion (ἀλὀγως) ni mesure (ἀμἑτρως); et lorsque fut entrepris l’arrangement de l’univers, même si le feu d’abord, puis l’eau et la terre et l’air possédaient bien quelques traces de leurs propriétés, ils se trouvaient néanmoins tout à fait dans l‘état dans lequel on peut s’attendre à trouver absolument toute chose quand Dieu en est absent. Voilà quelle était leur configuration naturelle au moment où ils commencèrent de recevoir leur configuration à l’aide des formes et des nombres. (Timée, 53b-c)

Le patient s‘étonne que, alors qu’il a commencé son analyse, ça produise autant d’ effets sur ses proches, et bouleverse non seulement leurs propres pensées mais aussi, bien au-delà de ce qu’il supposait, les pensées des autres et leurs actes. “J’en ai juste dit un mot à ma soeur”, et :” ma mère s’est mise à pleurer l’autre jour, mon père ne tient plus en place, mon fils fait des choses inhabituelles, ma femme envisage de se mettre au jogging etc.” Il suffit de savoir que quelqu’un a entamé une analyse pour que les choses se mettent en branle, que des ordonnancements qui, en général, désespéraient le patient par leur stabilité (leur caractère supposé inébranlable), se disloquent, et des émotions, des paroles, des passages à l’acte déferlent dans l’environnement proche de l’analyse, voire : dans le lointain. Ça enclenche des choses comme par effet de domino.

Voilà qui semble incroyable. Et qui toutefois ne devrait ni nous étonner ni nous conduire à surestimer l’analyse comme cause « magique », style « l’effet de l’inconscient » – dit comme ça, on ne dit rien du tout, mais on a l’impression d’avoir tout dit (tout en prêchant pour sa chapelle). C’est beaucoup plus prosaïque.

Le patient est venu en analyse parce qu’il y a là une pensée qui le préoccupe, dont il ne sait au juste que faire, qui possède son propre pouvoir et suscite ses propres attentes, une pensée qui demande à être pensée. L’angoisse qu’il apporte signifie l’imminence d’une réalisation (Bion, Transformations, ch.11) On s’est efforcé de fuir cette pensée (fortuite), de s’en détourner, de divertir son attention, mais cette pointe ne cesse de troubler l’ordonnancement habituel des pensées et des choses, et la trace de sa piqûre s‘étale peu à peu, se cristallise, fait symptôme, bref, quoiqu’on fasse pour repousser l‘échéance, s’obstine à déranger. Cette pensée dérangeante est la cause qui suscite ce qu’on appelait autrefois le « conflit intérieur » : ce conflit peut tout à fait être décrit comme une lutte entre la préservation d’un ordre – les manières dont j’avais coutume de penser et de découper le réel jusqu‘à présent, pour dire vite – cet ordre fut-il profondément insatisfaisant (au sens où il donne lieu de se plaindre, et vous entendez parfois les patients vous décrire de véritables enfers sur terre, qu’il ne leur est pas si facile de remettre en perspective, et encore moins de s‘échapper), la préservation d’un ordre donc, et l’appréhension d’un désordre affolant, d’une « crise », le pressentiment qu‘à suivre cette pensée et la traiter autrement que par la fuite, on franchit le pas du sol stable (fut-il marécageux) du connu, pour s‘élancer dans l’inconnu. Or, l’inconnu s’avère parfois absolument terrifiant. Vous pouvez vivre extrêmement mal sous l’emprise de la terreur, mais en même temps reculer de toutes vos forces, au moment de faie ne serait-ce qu’un pas de côté, devant la terreur de l’inconnu. C’est pourquoi, il n’est pas rare que la personne en proie à ce conflit le résolve provisoirement en réaménageant l’ordre, plutôt que de risquer de le bouleverser de manière massive. Par exemple, elle hallucine. Elle fuit comme l’a décrit Bion de manière si impressionnante dans l’hallucinose (qui n’est pas simplement « halluciner », mais on lira Transformations à ce sujet pour en savoir plus). D’autres se réfugient des pratiques de détournement compulsives : vous avez des gens qui se mettent soudainement à pratiquer le sport, et qui le font matin, midi et soir, ou encore qui multiplient les activités extra-professionnelles, au point qu’il ne leur reste plus un seul moment de solitude, plus un seul instant disponible pour que cette sale pensée vienne mettre son grain de sel dans les rouages de la machinerie quotidienne. Jusqu’au jour où, pas de bol, la cheville du coureur lâche, ou une grippe vous cloue au lit (et souvent, c’est bien pire que ça : comme si le corps, les organes, prenaient le relais de cette conscience qui se refuse, et, à leur manière, traitait la pensée insupportable, sculptant parfois de véritables kystes ou tumeurs à partir de l’angoisse et du refusement). Certains patients attendent parfois cette extrémité pour consulter.

L’analyse offre le soutien qui permet de s’engager dans la pensée de cette pensée. Un contenant si l’on veut, le temps qu’il faudra. Mais, ça ne préjuge pas de ce que les effets d’un tel effort débordent au-delà des limites toute « méthodologiques » du cabinet. Qu’il y ait débordement, cela se voit assez bien si l’on part du principe qu’en traitant cette pensée, c’est tout un monde qui se recompose, une manière de découper le réel, et, pour être très concret, des manières de parler ou d’agir avec les autres, au sein des groupes ou des sociétés auxquelles le patient est lié. J’ai juste dit à ma soeur que j’avais entamé une analyse. Elle m’a répondu d’un ton sec, en soupirant : « enfin ! ». Et ma mère : « Tu lui parles de qui à ton analyste ? » etc. C’est souvent étonnant. Même, et peut-être surtout dans les milieux dans lesquels la psychanalyse suscite en général l’opprobe ou la moquerie (« qu’est-ce que tu vas t’embêter avec ces charlatans ? » ou : « les psys c’est réservé aux fous » ou « on ne se plaint pas ici : on travaille ! »), l’entrée du vilain petit canard de la famille en analyse produit de petits séismes dont les vagues se répercutent jusqu’aux réfractaires de principe. Bon : ce n’est pas systématiquement le cas, mais cela arrive. Parce qu’il y a là un facteur de désordre nouveau (la parole ou les actes du patient), auquel il faut répondre (afin de préserver ce qui peut l‘être de l’ordre établi jusqu’ici).

Bion appelle ce processus « changement catastrophique ». Il ne connaissait pas (et pour cause) les théories de René Thom, qui permet de décrire et prédire les variations soudaines d’un système, mais il a bien une intuition de ce genre (qu’il tire probablement à la fois de ses observations cliniques et des développements qu’il apportent à la théorie kleinienne SP<->D). Par contre il était un lecteur de Poincaré et il ne serait pas étonnant qu’il ait connu la théorie de l’imprédictibilité dans les systèmes chaotiques :

Une cause très petite, qui nous échappe, détermine un effet considérable que nous ne pouvons pas ne pas voir, et alors nous disons que cet effet est dû au hasard. Si nous connaissions exactement les lois de la nature et la situation de l’univers à l’instant initial, nous pourrions prédire exactement la situation de ce même univers à un instant ultérieur. Mais, lors même que les lois naturelles n’auraient plus de secret pour nous, nous ne pourrions connaître la situation qu’approximativement. Si cela nous permet de prévoir la situation ultérieure avec la même approximation, c’est tout ce qu’il nous faut, nous disons que le phénomène a été prévu, qu’il est régi par des lois ; mais il n’en est pas toujours ainsi, il peut arriver que de petites différences dans les conditions initiales en engendrent de très grandes dans les phénomènes finaux ; une petite erreur sur les premières produirait une erreur énorme sur les derniers. La prédiction devient impossible et nous avons le phénomène fortuit. (Poincaré, Calcul des probabilités, Gauthier-Villars (Paris – 2e édition, 1912)

Je crois que nous, c’est-à-dire « nous » les êtres humains, comprenons fort bien, à notre niveau, combien sont imprédictibles les effets de nos actes. Agir, de ce point de vue, c’est plonger, dans une certaine mesure, dans l’inconnu. A fortiori quand agir consiste à quitter sa femme ou son mari, changer de métier, déménager en Islande ou partir avec son sac à dos faire le tour du monde à pied. On croit connaître ce qu’on quitte, mais on est certain d’une chose, si l’on n’a pas la chance (ou le malheur) d‘être la pythie ou le devin Tirésias, c’est que le futur n’est pas encore. Vous pouvez passer un temps considérable à calculer les conséquences probables de vos actes, mais les actes ne sont pas seulement des actions motrices, dont on serait en droit d’espérer une prédiction fiable quant à ces effets calculée à l’aide des lois de la physique (ou de la neurobiologie). Là, dans le champ des interactions humaines, s’il tant est qu’il existe des lois, elles sont soumises à tant de variables et de facteurs qui ne dépendent pas de nous et de nos intentions (ou qui échappent au soin que nous mettrons à accomplir correctement notre acte – par exemple, le mari que l’on veut quitter peut tomber malade, ou pire, l’entreprise qui nous emploie nous propose une augmentation, une crise financière peut anéantir le système économique de l’Islande, la cheville droite du randonneur peut se tordre juste avant le départ), qu‘à vrai dire, notre calcul demeure désespérément un calcul de probabilités, comme dit Poincaré, et chaque décision que nous voulons prendre ouvre une fenêtre sur l’inconnu, potentiellement chargée d’angoisse.

Nous aimerions pouvoir épuiser cette angoisse dans le zèle au travail ou le footing bi-quotidien. Comme si la pensée ou l’acte n‘étaient qu’action motrice ou anomalie neurobiologique. Ça peut se faire, et ça se fait. Mais ça fait aussi de l’effet aux autres (parce que, par exemple, si vous passez toute votre vie éveillée à courir à droite et à gauche, on peut supposer que d’autres finissent par s’en plaindre !). Ce qui ne général finit par revenir par un effet de feed-back sur celui qui s‘épuise ainsi (on peut être pris de la sorte dans un cercle infini, et parfois, devenir fou).

Poincaré lie cette imprédictibilité à notre méconnaissance, ou plutôt à l’impossibilité humaine de connaître la situation initiale de l’univers (avant que nous intervenions intentionnellement). Quand j‘évoque « l’ordre établi » (qu’il s’agit de défendre), il va de soi que cet ordre n’est qu’une vue partielle sur l‘état initial dans lequel se trouve les choses. Le réactionnaire, dans son obstination à défendre l’ordre établi et à refuser d’attribuer la moindre valeur à la nouveauté, fait comme si cet ordre constituait une assise métaphysique objectivable. Il confond son propre besoin d’ordre et sa propre hantise du désordre, avec la « situation initiale de l’univers ». Il prédit que le monde court à sa perte, quand il s’agit bien plutôt d’une perte qui le concerne, ou concerne ses propres pensées (on retrouve là, dans cette projection de soi-même sur le monde, une logique typiquement paranoïaque, que le monde en question ne manque pas de renforcer, car, si vous cherchez des signes de décadence et de désordre, vous ne manquerez pas de les trouver dans les articles de presse, et, symétriquement, si au contraire vous cherchez des preuves de l’emprise croissant qu’un despote exerce sur les individus, vous les trouverez aussi.)

Cette appréhension d’un désordre à venir, d’autant plus embarrassant qu’on en serait la cause, ou que, rien qu’en y pensant, on s’imagine être la cause ultime (se punissant déjà de sa culpabilité future, à l’idée même de commencer à y penser), cette appréhension donc, ouvre une perspective sur l’inconnu, sur le non-savoir. Il y a ce que nous savons ou que nous croyons savoir, ou nos croyances, et s’ouvre là devant nous, malgré tout, l’ombre d’un abime. L’idée qui se dessine alors, c’est peut-être qu’une existence humaine ne saurait se satisfaire au bout du compte de ce que nous savons ou croyons savoir, ou de ce que nous percevons comme ordonné. Qu’en vérité, l’expérience la plus commune est celle d’une oscillation plus ou moins manifeste entre des états ordonnées ou désordonnés, et il me semble que cette oscillation est justement constitutive de la grammaire de l’ordre/désordre. La perspective qui s’ouvre là, appelons là avec Platon (et quelques grecs) et Bion : le devenir. Elle suppose pour être tolérable (or, l’expérience humaine n’est pas toujours tolérable) qu’on en accepte le caractère approximatif, oscillatoire, par exemple, le fait que les choses ne soient jamais tout à la fait à la place où elles sont censées être, ou on les attend, etc. Un talent de marin, qui sait naviguer avec souplesse aussi bien sur une mer calme qu’un océan déchaîné, capable de tolérer l’incertitude, l’approximation, la conjecture, et de conduire son embarcation dans “les” circonstances (et s’il le faut, de ne plus la faire avancer du tout).

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(qu’on mesure au passage la pauvreté de certains textes psychanalytiques qui semblent faire de l’acceptation de la réalité – quoiqu’on veuille dire par là – le critère de l’analyse réussie et, partant de là, terminée. Ce n’est évidemment pas du tout ce dont je parle ici – cette sorte de “retour à l’obéissance” auquel semble aspirer les plus réactionnaires, regrettant le temps – en vérité fantasmatique – où chacun se tenait à sa place, place qui limitait correctement le désir et les vélléités, etc.. bref : des individus soigneusement castrés – cf. parmi d’autres exemples, ce texte d’un qui écrit “en tant que psychanalyste” : “Il y a une montée de la violence sociale pour régler les problèmes catégorie contre catégorie si bien qu’on n’a plus tout à fait le sentiment d’avoir affaire à une société dans laquelle les gens sont liés par la reconnaissance mutuelle de leur place, quelle qu’elle soit. Dans les sociétés anciennes et jusqu’au siècle dernier, le patron et l’ouvrier se reconnaissaient comme patron et ouvrier. Aujourd’hui, plus personne n’ose se dire patron et plus personne ne peut se dire ouvrier avec la fierté que ça comportait.“ (http://www.marianne2.fr/La-crise-a-marque-le-triomphe-du-chacun-pour-soi_a183461.html) – Je ne fais pas non plus a contrario l‘éloge d’une psychanalyse émancipatoire, à la W. Reich, ou d’autres. Et, pour être encore plus précis, si je ne vante ni la voie “réalistique conservatrice”, ni la voie “développementale émancipatrice”, je ne m’abstiens pas pour autant (au nom d’une règle de neutralité qui n’a rien à faire ici)).