Entêtements mélancoliques

Il existe des relations d'attachements paisibles. La tranquillité vient de ce qu’on n’y pense pas, qu’ils semblent aller de soi, qu’ils sont tenus pour acquis. Quelle qu’ait été l’intensité de la première rencontre avec l’objet, ces attachements se sont coulés harmonieusement, avec le temps, dans l’arrière-plan de l’existence, ramenés au rang de « choses non remarquables de la vie quotidienne », un décor, un paysage tellement familier qu’on ne le remarque plus, qu’on ne le voit plus comme un paysage. Une seconde nature. Ce n’est qu’à l’occasion d’un évènement inattendu, une fêlure dans la relation avec l’objet, quand survient une crise de l’attachement, qu’il apparaît de nouveau à l’avant-scène, comme devant être pensé, devant être vécu. C’est parce que l’arrière-plan se déchire, que ce qui avait été relégué dans le décor familier de l’existence ne va plus de soi, revient à l’avant de la scène, que l’attachement devient un drame.

Cette crise peut donner lieu à des affects divers : la dépression – l’objet désaffecté entraîne avec lui le sujet qui l’aimait dans un retrait du monde du désir. Ou vers un nouveau désir. J’ai vu des corps secoué de larmes le lendemain d’une séparation, qui se nouaient la semaine suivante dans des relations intenses avec un autre corps. On se ressent inconsolable, comme si la mélancolie était inévitable, le deuil impossible, mais quelques jours après, le deuil, finalement, s’est accompli : un autre chapitre débute.

Bien souvent, la crise de l’attachement se manifeste dans une lutte passionnée pour la préservation de l’attachement, en dépit de tout. On est tenté de qualifier ces luttes d’excès de l’attachement. Je m’entête à conserver mon attachement pour une chose, je le revendique, alors même que cet objet paraît déjà dégradé ou ne pas être digne qu’on s’y attache à ce point-là.

Cette idée d’un excès est assez fondamentale dans l’histoire de l’attachement. À partir de quand l’attachement devient excessif, devient « absurde » – et qui détermine la limite ici entre ce qui est encore sensé, et déjà absurde ? On pense à la mélancolie telle que Freud l’avait décrite, au sens d’une pathologie, d’un excès de l’attachement qui va au-delà de ce qu’il appelle le deuil, c’est-à-dire une certaine durée que personne ne saurait évaluer à l’avance ou prescrire, durant laquelle la douleur de la perte est censée diminuer, voire s’éteindre tout à fait. Elle n’est pas prescrite, bien qu’on entende parfois des tentatives en ce sens (« trois mois c’est bien assez, vous devez maintenant aller de l’avant ! »), mais elle constitue néanmoins une orientation insistante, quoique extrêmement variable, de l’existence qui suit la perte de l’objet. Sa variabilité dépend des cultures évidemment : il est des sociétés où le temps du deuil est quasiment déterminé à l’avance, qui s’impose alors comme un devoir social (scandé par des rituels, des scènes d’affliction stéréotypées, des tristesses manifestes – ce qui ne dit rien de leur sincérité. On peut suivre des rituels de deuil, s’affliger de manière stéréotypée, sans pour autant mentir sur la douleur qu’on éprouve. Il y a dans toute culture un langage du deuil pour ainsi dire, des archives collectives, des « manières d’être » ou des comportements attendus qui manifestent le malheur – la question alors se pose de savoir si ses manifestations renvoient vers des sentiments sincèrement éprouvés, ou pas. En réalité, la question ne se pose pas toujours, et pas de la même façon selon les cultures ou les circonstances. Je me souviens avoir lu je ne sais où que dans certains groupes d’Amazonie, l’endeuillé.e qui persistait dans le deuil, en se retirant dans sa cahute, en refusant de participer aux activités de la tribu, posait problème au bout d’un certain temps – quand l’excès de la durée du deuil tournait à la mélancolie, c’est-à-dire au refus de mener à bien le deuil. C’est à ce moment-là qu’on lui en faisait reproche, ou qu’on envisageait de le soigner, pas avant).

Cette durée du deuil, même quand elle est considérée, en théorie, comme l’affaire de chaque endeuillé, un travail qu’il aurait à faire avec lui-même, n’évite pas pour autant les jugements portés ici et là, par telle ou telle personne : se remettre, au sens par exemple de se remettre en couple, et afficher publiquement son nouvel attachement, peut être pris comme une offense à la durée convenable du deuil – le soupçon pèse alors sur l’endeuillé de n’avoir pas été assez longtemps malheureux, et, par conséquent, de ne pas avoir assez aimé l’objet disparu, ou d’avoir été insincère dans son attachement, ou dans la douleur manifestée au moment de la perte. Le deuil est une affaire sociale, qui déborde largement la sphère de l’intimité.

Ce mot de résilience, si « à la mode », proclamé comme un mantra programmatique des politiques néolibérales, résonne comme une assignation à l’endeuillé, dont le devoir impératif de se remettre sur pied aussi rapidement que possible est associé à un comportement vertueux, et à d’autres qualités comme le courage, la force de corps et d’esprit, la (bonne) volonté. La résilience serait un deuil joyeux, engagé, celui du travailleur qui reprend sa vie en main en s’épanouissant dans la reconstruction, celui qui sait rebondir, aller de l’avant. A contrario, le deuil « malheureux » devient le symptôme d’une volonté défaillante, d’une mauvaise volonté, d’un entêtement, d’un esprit entêté et capricieux, maladif, d’un caractère paresseux. Je ne peux m’empêcher de rapprocher cette éthique de la reconstruction de soi à l’invitation à « en finir avec la repentance ». J’y reviendrais en abordant la question du « devoir de mémoire ».

Notez qu’il est des objets dont il n’est pas convenable de faire le deuil : ainsi, la mort de Jésus, parce qu’elle est considérée comme un sacrifice si considérable que l’humanité toute entière devrait lui rendre hommage à jamais. Les cérémonies commémoratives ont pour effet de graver dans le marbre, pour les temps futurs, certains objets traités comme les archives officielles de la nation. Un évènement, soigneusement recomposé par l’histoire officielle, devient une page du grand récit national, une personnalité est élevée au rang de quasi-divinité – littéralement, au panthéon. De cette manière, l’État sécurise certains objets autour de la mémoire desquels la nation est censée converger. Et se construire : la répétition des commémorations sécurise, ou est censée sécuriser, l’attachement à la nation, et il n’est pas innocent qu’un État qui multiplie ces « moments de rassemblements » communique dans le même temps sur les prétendues menaces qui pèsent sur l’intégrité ou la vitalité de la nation. Ce qui peut devenir problématique, quand, le temps passant, le travail d’un historien pointilleux extirpe des biographies exemplaires des aspects moins reluisants pour la conscience contemporaine, ou que des militants s’autorisent à relire le passé avec un œil critique, et refusent de participer au concert commémoratif : ce faisant, il n’est pas rare qu’on fustige ces rabat-joie, ces empêcheurs de bonheur national partagé. Ils menacent l’unité nationale. Laquelle, à l’instar de tout objet d’attachement, est en réalité par essence toujours menacée, dans la mesure où elle n’existe que dans la mesure où on la cultive, qu’on travaille pour assurer sa pérennité, travail qui s’effectue à la fois dans ces manifestations de bonheur festifs et dans la violence – on célèbre le rassemblement des uns tout en expulsant les autres. Ces rassemblements festifs visant à sécuriser l’existence incertaine de la nation prennent l’allure d’obligation : refuser d’y prendre part, d’éprouver des sentiments positifs, refuser au fond de s’y attacher, c’est menacer l’intégrité de l’objet. Dans certains états, la participation aux fêtes nationales est obligatoire. Il faut faire nombre, faire peuple, faire nation, quoi qu’on en pense, sous peine d’être arrêté par la police. Sous d’autres cieux, il serait inconvenant d’exprimer un refus de célébrer ces moments de rassemblements nationaux. La vitalité du récit mémoriel (certes sélectif et soigneusement expurgé des aspects qui pourrait détériorer l’image de la nation) n’existe que par sa répétition : ce qui ne survit qu’à condition d’être répété, publiquement, spectaculairement, est menacé. L’excès festif, l’excès de sentiment, et d’une certaine manière l’affection mélancolique, est non seulement permise mais encouragée, et devient un gage d’appartenance à la nation.

Le mélancolique (au sens Freudien) ne se contente pas de refuser de faire le deuil. Il revendique, avec obstination et de manière entêtée, de ne jamais perdre de vue l’objet qu’il a perdu, de conserver à jamais cet objet « à proximité ». On pourrait dire aussi qu’il décrète pour lui-même une période de deuil interminable, le non-achèvement du deuil. Ou bien qu’il refuse d’accomplir ce travail de deuil, en multipliant au contraire les occasions de raviver la perte et la douleur qui s’est ensuivi. En déployant en quelque sorte des contre-techniques délibérée du travail de deuil : il relit les lettres qu’il a pieusement conservées, conserve et chérit les objets qui furent autrefois familiers à l’objet perdu, lesquels objets deviennent comme des substituts matériels de l’absent.e, s’obstine à suivre un calendrier du malheur, scandé par des dates anniversaires commémoratifs des évènements qui se succèdent depuis la première rencontre avec l’objet jusqu’à son effacement. L’existence, dans les cas extrêmes, ressemble à un culte privé qui vise à tenir l’objet perdu à l’abri de l’oubli, afin qu’il demeure à proximité quand bien même il n’existe plus. Il a son propre calendrier intime, son calendrier du malheur, oppose au temps social un temps personnel (ce qui distingue sa mélancolie de celle, collective, sur laquelle repose l’idée de nation. Pour le mélancolique freudien, qui s’isole volontairement pour marquer le caractère exceptionnel de la perte qui l’accable, à laquelle nulle autre perte ne peut être comparée, le personnel ne doit pas être politique, the personal isn’t political – ou, dit autrement, le personnel devient une revendication anti-politique)

(note anthropologique : Il existe des sociétés où l’on préfère oublier les morts. Oublier ici, est à prendre au sens actif. Comme : s’en débarrasser. Les mettre à l’écart. Dans de nombreuses populations animistes, en Amazonie comme en Sibérie, le décès doit être promptement suivi de rituels conjurant la menace que représente le mort. Il ne faudrait pas qu’il revienne hanter les vivants. Parfois, le meilleur moyen d’empêcher le défunt de revenir, c’est de manger son corps. Si vous vous intéressez à l’endo-canibalisme, je vous conseille ce livre de Beth Conklin, Consuming grief : compassionate cannibalism in an Amazonian society,. Austin : University of Texas Press. 2001.

En Sibérie comme en Amazonie, chez certains de ces petits groupes, on évite soigneusement les lieux autrefois fréquentés par les défunts : on n’établit pas son campement dans la taïga à l’endroit où l’ancêtre avait l’habitude de faire paître ses rennes, on évite de chasser ou de cultiver du manioc là où le grand-père a été dévoré par un jaguar. C’est un cliché répandu selon lequel les sociétés animistes voueraient un culte aux ancêtres. Les ethnologues qui cherchent à établir des généalogies en sont pour leur frais. Il est rare que la mémoire des disparus s’étende au-delà de deux générations.

Au fond, et c’est ce que nous apprennent toutes ces relations que nous entretenons avec eux, les morts sont embarrassants.)

La revendication mélancolique peut être violente. C’est comme si la peine éprouvée et la douleur ressentie par la mélancolique devaient être inconsolables. La peine peut être un devoir. Déroger à ce devoir, par exemple, éprouver de la joie alors qu’on « devrait » être en deuil, peut être considéré comme une faute, et il n’est pas rare que les mélancoliques se punissent pour ces fautes en s’ auto-flageallant d’une manière ou d’une autre. Généralement, le mélancolique freudien ne supporte pas que les autres peines, les autres douleurs, soient seulement évoquées en sa présence, parce que la sienne a toujours la prééminence, parce qu’elle est à lui, parce qu’elle est ce dont il souffre : elle est radicalement incomparable, et il refuse à tout autre le droit d’en prendre la mesure. D’où le défi que la personnalité mélancolique radicale représente pour les psychothérapeutes, qui sont mis au défi de soigner ce qui ne saurait être soigné, et renvoyé sans cesse à leur impuissance : pour le mélancolique, la séance de thérapie devient une séance de lutte contre le bien qu’on lui veut. Il ne veut pas qu’on veuille son bien. Il refuse que sa peine soit dégradée, corrompue, atténuée, rendue tolérable, en devenant un objet social. À cet endroit, il doit demeurer seul. Il y a donc une forme, non pas tant de complaisance dans la douleur, mais d’entretien délibéré de la peine, une sorte d’hommage continu à l’objet perdu, un devoir qui incombe à celui qui est resté en l’absence de l’objet, celle ou celui qui demeure en vie quand l’objet a disparu. Il imite le travail du deuil, sauf qu’il le rend délibérément inefficace : son deuil à lui ne prendra pas fin. Et ce travail de non-deuil se fait contre tous les autres, notamment celles et ceux qui lui veulent du bien. En refusant de socialiser sa perte, il la sécurise en quelque sorte dans l’éternité. Il disparaîtra avec sa perte, ne l’abandonnera jamais.

Le devoir de mémoire n’est évidemment pas forcément à entendre dans un sens pathologique. Certains attachements mélancoliques méritent, d’un point de vue moral et politique, d’être entretenus et d’être accomplis dans la mesure où le passé n’est jamais passé. Il serait trop facile de faire le deuil, par exemple, de l’époque coloniale ou de l’esclavage, en considérant qu’ils ne sont plus que des épisodes du passé, qu’ils ne nous concernent plus, qu’ils auraient été « dépassés ». À qui s’adresse l’injonction à en faire le deuil ? Qui est censé en avoir fait le deuil et au bénéfice de qui le fait-il ? On voit comment ce décret du deuil devient une manière d’occulter l’histoire, d’opérer dans la mémoire collective une sélection. Certains, qu’ils se réclament du nationalisme (et revendiquent la nécessité de sécuriser l’identité de la nation en idéalisant son histoire, c’est-à-dire en cessant de « faire » de l’histoire – ou « faire des histoires ») ou du néolibéralisme (parce qu’il faut toujours « aller de l’avant », le libre marché ne saurait souffrir d’être entravé par ces mauvais objets venus du passé), ou bien des deux, fustigent comme des obsessions maladives, des obstinations malsaines, des « excès » de l’attachement, des pathologies mélancoliques, les travaux des historiens ou les actions des militants qui tentent d’entretenir la mémoire des pages « sombres » de l’histoire, et d’accroître les connaissances à leur sujet : parce que le passé ne passe pas, parce que les histoires esclavagistes et coloniales, la violence continue de l’extraction et de l’exploitation, continuent de structurer les relations de pouvoir contemporaines, les ennemis de la mémoire et de l’histoire s’en inquiètent et voudraient réduire au silence celles et ceux qui le convoquent. C’est parce qu’on se sent hanté ou menacé par un objet, qu’on tente d’en effacer les traces (et, réduire au silence celles et ceux qui extirpent, explorent et ravivent les traces). Le refus de répondre aux demandes de réparation adressées par les anciennes colonies ou les habitant.e.s des zones sacrifiées à l’extraction et l’exploitation impériales et capitalistes, n’a rien d’étonnant : il s’agit de se défendre contre la menace que font peser ces « peuples mélancoliques », ces autres embarrassants, sur les objets autour desquels s’est édifié le grand récit national.

Sécuriser un objet, j’y reviendrais dans un autre texte (concernant l’homophobie et le racisme), s’accompagne toujours d’une forme de violence : l’attachement à la nation suppose sa purification, et donc l’invocation mythique d’une constitution originaire – comme si c’était produit dans le passé la rencontre spontanée d’un peuple avec la nation, la reconnaissance unanime et volontaire d’un objet qui aurait été déjà là, à l’état latent, qui n’attendait que sa « réalisation ». Cette fiction occulte évidemment les innombrables violences qui ont présidé à l’institution de la nation : combien de populations contraintes d’en embrasser la bannière par la violence, d’apprendre à parler la langue nationale, et de la parler correctement, de reconnaître la souveraineté en abandonnant la leur, de sacrifier des générations entières pour la défendre ? Il est insupportable aux nationalistes d’admettre que leur objet d’attachement primordial soit à ce point ambivalent. Le recours à la fiction des origines, ou aux commémorations répétées, ces performances visant à restaurer un soi-disant objet perdu, ont pour but d’éviter non seulement la longue, complexe et décevante étude de l’histoire, mais aussi de reconnaître la précarité de l’idée de nation aujourd’hui. Ce général d’armée qui se plaint du peu d’enthousiasme de la jeunesse au projet de sacrifier sa vie pour défendre la patrie idéalise les élans patriotiques du passé : non, la conscription n’a jamais fait l’unanimité chez celles et ceux qui furent appelés sous les drapeaux. Il a fallu précisément les « appeler », les contraindre, par la violence, un déferlement de propagande ou le chantage économique.

Je ne suis donc pas en train de pathologiser toute mélancolie. La différence décisive entre la « personnalité mélancolique » que Freud a décrite, et les manifestations mélancoliques de celles et ceux qui font devoir de mémoire, c’est que la première demeure une revendication individuelle, et fondamentalement morbide, tandis que la seconde est d’emblée collective, et, loin de se contenter de ruminer amèrement le passé, est orientée vers l’avenir, dans le but de le changer.