Sara Ahmed, le migrant mélancolique

Il existe de multiples portes d’entrée dans l’œuvre pléthorique (et d’une qualité constante) de Sara Ahmed (que je tiens pour l’autrice d’une des philosophies les plus importantes de notre temps)

Dans son livre paru en 2010, The Promise of Happiness (Duke University Press), elle explore la question du bonheur considéré comme un impératif, qu’on entend par exemple dans les expressions familières : « Je veux juste que tu sois heureux » ; “Je suis heureux si tu es heureux” (typiques des formules « performatives » chères à J.L. Austin)

On peut ainsi parler d’un devoir de bonheur (Duty of happiness) assigné à tout un chacun, certes sous des formes et des intensités différentes, mais qui toutes supposent qu’on s’oriente « correctement » en suivant les chemins de vie qui « promettent » le bonheur, la vie bonne (et en évitant les chemins de traverse, les déviations queer, ou, comme on le verra dans l’extrait ci-dessous, les attachements « culturels » mélancoliques). Elle s’inspire ici des critiques féministes, antiracistes et queer qui ont montré comment le bonheur est utilisé pour justifier l’oppression sociale et comment la remise en question de l’oppression « provoque » le malheur. On voit déjà s’affirmer la figure qui la fera connaître auprès d’un plus large public : celle de la féministe rabat-joie (killjoys feminist).

Note avant lecture : Il faut comprendre l’emploi du mot « migrant » ici à la manière dont en parle Fatima El Tayeb, dans un livre qu’elle a publiée peu après celui de Sara Ahmed, European Others. Queering Ethnicity in Postnational Europe (University of Minesota Press, 2011) : « …des termes tels que « migrant de troisième génération », « intégration » et « xénophobie » suggèrent que ces populations restent en permanence des « étrangers venus d’ailleurs » »

outsiderland.com/danahilliot/l

Je traduis ici la conclusion du chapitre 4 de Sara Ahmed sur les « migrants mélancoliques' » (« Melancholic Migrants ») :

« Pourtant, l’intégration demeure un idéal national, une manière d’imaginer le bonheur national. Les migrants, en tant que citoyens potentiels, sont donc de plus en plus liés par le devoir de bonheur (the happiness duty) qui leur incombe « de ne pas parler du racisme » au présent, de ne pas parler du malheur des histoires coloniales, ou des attachements qui ne peuvent s’accommoder (be reconcilied) dans la diversité colorée de la nation multiculturelle. Pour les migrants, le devoir de bonheur consiste à raconter une certaine histoire sur leur arrivée en tant que bienfait, ou sur le bienfait de leur arrivée. Le devoir de bonheur est un devoir positif de parler de ce qui est bon, mais il peut également être considéré comme un devoir négatif de ne pas parler de ce qui n’est pas bon, de ne pas parler du malheur. C’est comme si vous deviez vous libérer de la douleur du racisme en vous libérant du racisme comme moyen de comprendre cette douleur. C’est comme si vous aviez le devoir de ne pas être blessé par la violence qui vous est faite, de ne même pas la remarquer, de la laisser passer, comme si elle passait à côté de vous. Parler en étant conscient de ces histoires, et en étant conscient du racisme, c’est devenir un étranger affectif (an affect alien). Les étrangers affectifs peuvent accomplir des choses avec des affects étrangers, et accomplir des choses que nous devons faire (do things we must).

En même temps, ma critique du devoir de bonheur est plutôt porteuse d’espoir. J’ai suggéré que les communautés affectives prennent forme grâce à une orientation commune vers certaines choses considérées comme bonnes. L’expérience de la migration rend explicite le fait que nous occupons toujours plus d’une communauté ; si la possibilité que nous occupions plus d’une communauté est structurelle, alors même une communauté implique l’expérience de plus d’une communauté. Pour ceux d’entre nous qui sont conscients d’être attachés à plus d’une communauté, il peut sembler que l’on puisse être pris en défaut, que l’on veuille des choses qui sont opposées les unes aux autres. Le test classique qui oppose les formes d’allégeance multiples (“more than one” forms of allegiance) est le test du cricket, qui est aussi un test de citoyenneté et un test de bonheur : qui soutiendriez-vous si l’équipe anglaise jouait contre la nation dont vous êtes originaire ? Ce test vous donne le choix et suppose que votre choix de bonheur révèle votre véritable identité, une sorte de récit de coming-out. Si la victoire de l’Angleterre me rend heureux, alors je serais anglais. Si la victoire de l’autre équipe me rend heureux, alors je serai autre (other), et non anglais.

« En réponse à ces tests d’identité, nous pourrions dire que le fait d’être rendu heureux par la mauvaise chose (par exemple, être heureux si l’équipe de cricket pakistanaise bat l’Angleterre) ne signifie pas qu’il faut soutenir l’Angleterre d’une autre manière, ne signifie pas qu’il ne faut pas aimer l’Angleterre d’une autre manière. Penser la culture à travers le prisme de la migration pourrait même nous aider à penser différemment le bonheur et l’identité. Si la migration est dévoilée (unfolding) comme faisant partie de l’histoire de la culture, plutôt que comme quelque chose qui arrive à la culture (rather than something that happens to culture), alors la culture devient ce qui se révèle au fil du temps (then culture becomes what unfolds over time). Si la culture est ce qui se révèle en se déployant, partager quelque chose ne dépendrait pas d’être forcément orienté vers les mêmes directions (on being directed in the same way). Nous pourrions construire à partir d’un sentiment d’appartenance plus lâche (a looser sense of being together), où nous ne serions pas obligés de placer nos espoirs de bonheur dans les mêmes choses.
Bien entendu, un tel modèle plus souple d’appartenance nationale peut facilement être décrit en termes de multiculturalisme libéral, qui autoriserait des différences idiosyncrasiques au niveau national. Nous devons faire plus que diversifier les choix d’objets heureux. Après tout, la lutte politique autour de l’appartenance nationale existe parce que certains objets heureux sont considérés comme trop compromettants, comme renonçant à l’idée même de qui ou de quoi est le sujet national. Certains objets heureux – on peut penser au turban ou à la burqa – deviennent la cause du malheur national non pas simplement parce qu’ils ne peuvent pas exister aux côtés des objets heureux de la nation, mais parce qu’ils sont saturés d’histoires malheureuses, comme des histoires d’empire qui ont été effacées au nom du bonheur (national). Les objets deviennent malheureux lorsqu’ils incarnent la persistance d’histoires que le bonheur ne peut effacer. Reconnaître le malheur, ce serait explorer comment la diversification du bonheur n’élimine pas et ne peut pas éliminer l’antagonisme de la mémoire politique, qui est à la fois le présent du temps national. Nous reconnaîtrons l’impossibilité de mettre certaines histoires derrière nous ; ces histoires persistent, et nous devons persister à déclarer notre malheur face à leur persistance. »

La figure mélancolique du migrant (et son devoir de "laisser de côté", ou "dépasser le racisme" pour espérer accéder au bonheur promis par la société post-raciale) est approfondie dans le commentaire que Sara Ahmed donne du film Bend It Like Beckham (2002) de Gurinder Chadha.

La prise de conscience du racisme apparaît, de manière quelque peu contre-intuitive, comme une forme de mélancolie. Ce point est contre-intuitif car la mélancolie est généralement associée à des processus inconscients, et à ce qui ne peut être révélé à la conscience. Si la prise de conscience du racisme est envisagée comme mélancolique, elle devient une sorte de fausse conscience, en ce sens qu’elle est imaginée comme un moyen de ne pas prendre conscience de ce qui a été perdu, et donc comme un moyen de s’accrocher à ce qui n’est plus. J’irais même jusqu’à dire que le racisme apparaît comme ce à quoi s’attache le migrant mélancolique, comme un attachement à la blessure qui permet aux migrants de justifier leur refus de participer au jeu national (« le gora dans leur club house »). Par implication, c’est la répétition du récit de la blessure qui cause la blessure : les migrants s’excluent eux-mêmes s’ils persistent à interpréter leur exclusion comme un signe de la persistance du racisme. Le récit implicite dans la résolution du traumatisme du père n’est pas que les migrants ont « inventé le racisme » pour expliquer leur perte, mais qu’ils préservent son pouvoir de régir la vie sociale en ne s’en remettant pas. La tâche morale consiste donc à « s’en remettre », comme si, une fois que l’on s’en est remis, cela avait disparu.

En d’autres termes, la tâche consiste à mettre le racisme derrière soi. C’est Jess qui se charge de cette tâche. L’expérience du père, qui a été exclu du match national, se répète dans la propre rencontre de Jess avec le racisme sur le terrain de football (on la traite de « Paki »), ce qui conduit à l’injustice de son expulsion. La colère et la douleur de Jess ne persistent pas. Elle lâche prise sur sa souffrance. Comment fait-elle pour lâcher prise ? Lorsqu’elle dit à Joe : « Tu ne sais pas ce que ça fait », il répond : « Bien sûr que je sais ce que ça fait, je suis irlandais. » C’est cet acte d’identification à la souffrance qui ramène Jess dans le jeu national (comme pour dire : « Nous souffrons tous, ce n’est pas seulement toi. »). Le film suggère que le fait que le racisme fasse mal ou non dépend du choix et de la capacité de chacun : nous pouvons laisser de côté le racisme en tant que phénomène, une capacité attribuée à l’habileté (si tu es assez doué, tu t’en sortiras, voire tu réussiras), ainsi qu’au don immédiat de l’empathie, où la blessure du racisme est réimaginée comme un terrain d’entente.

Il est important de noter que l’obsession du migrant mélancolique pour la blessure est perçue comme un obstacle non seulement à son propre bonheur, mais aussi au bonheur de la génération à venir, voire au bonheur national. Ce personnage peut même rapidement se transformer, dans l’imaginaire national, en « terroriste potentiel ». Sa colère, sa douleur, sa misère (toutes comprises comme des formes de mauvaise foi dans la mesure où elles ne lâchent pas prise sur quelque chose qui est présumé avoir disparu) deviennent « notre terreur ». Pour éviter une issue aussi terrifiante, le devoir du migrant est de s’attacher à un objet différent, plus joyeux, capable d’apporter la bonne fortune, tel que le sport national. Le film se termine sur la réussite de ce réattachement. Jess part aux États-Unis pour réaliser son rêve de devenir footballeuse professionnelle, dans un pays où la poursuite du bonheur est un objectif originel.