Sara Ahmed, deuil et mélancolie

Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion, Edinburgh University Press, 2004-2014, p.160-161.

La distinction opérée par Freud entre le deuil et la mélancolie peut nous aider ici. Pour Freud, le deuil est une réaction saine à la perte, car il s’agit de « lâcher prise » vis-à-vis de l’objet perdu, qui peut être une personne aimée ou une abstraction qui a pris sa place (Freud 1934b : 153). La mélancolie est pathologique : le moi refuse de lâcher prise et conserve l’objet « en lui-même » (Freud 1934b : 153). Dans le premier cas, « le monde devient pauvre et vide », tandis que dans le second, « c’est le moi lui-même » (Freud 1934b : 155). La mélancolie implique une assimilation : l’objet persiste, mais seulement dans la mesure où il est intégré au sujet, comme une sorte de mort fantomatique. L’hypothèse centrale qui sous-tend la distinction de Freud est qu’il est bon ou sain de « lâcher prise » sur l’objet perdu (de « lâcher prise » sur ce qui est déjà « parti »). Lâcher prise sur l’objet perdu peut sembler une réponse éthique et « saine » à l’altérité de l’autre.

Mais l’idée selon laquelle « lâcher prise » est « mieux » a été remise en question. Par exemple, le recueil Continuing Bonds « réexamine l’idée selon laquelle le but du deuil est de rompre les liens avec le défunt afin de libérer le survivant pour qu’il puisse créer de nouveaux liens » (Silverman et Klass 1996 : 3). Silverman et Klass suggèrent que le but du deuil n’est pas de lâcher prise, mais réside dans « la négociation et la renégociation de la signification de la perte au fil du temps » (Silverman et Klass 1996 : 19). En d’autres termes, la mélancolie ne doit pas être considérée comme pathologique ; le désir de maintenir des liens avec l’autre disparu permet, plutôt qu’il n’empêche, de nouvelles formes d’attachement. En effet, certains ont fait valoir que le refus de lâcher prise est une réponse éthique à la perte. Eng et Kazanjian, par exemple, acceptent la distinction faite par Freud entre le deuil et la mélancolie, mais soutiennent que la mélancolie est préférable comme moyen de répondre à la perte. Le deuil permet un retrait progressif de l’objet et donc le déni de l’autre par l’oubli de sa trace. En revanche, la mélancolie est « un attachement durable de l’ego à l’objet perdu » et, en tant que telle, elle est un moyen de garder l’autre, et avec lui le passé, vivant dans le présent (Eng et Kazanjian 2003 : 3). Dans ce modèle, garder le passé vivant, même en tant que perte, est éthique : l’objet n’est pas séparé de l’histoire, ni crypté, mais peut acquérir de nouvelles significations et possibilités dans le présent. Lâcher prise pourrait même signifier tuer à nouveau.

Les travaux d’Eng et Han soulignent le devoir éthique de maintenir en vie l’autre défunt. La question de savoir comment réagir face à la perte nous oblige à repenser ce que signifie vivre avec la mort. Dans la critique de la mélancolie par Freud, l’accent est mis sur un objet externe perdu, ce qui m’est étranger, qui est préservé en devenant interne à l’ego. Comme le dit Judith Butler, l’objet n’est pas abandonné, mais transféré de l’extérieur vers l’intérieur (Butler 1997b : 134). Cependant, le passage dans le deuil ne consiste pas simplement à « intégrer » ce qui est « à l’extérieur ». Pour que l’objet soit perdu, il doit déjà avoir existé au sein du sujet. Il serait trop réducteur de considérer cette « intériorité » uniquement en termes d’histoire d’assimilation passée (« intégrer » comme « créer une ressemblance »), même si l’assimilation reste cruciale pour l’amour comme pour le deuil, comme je l’ai déjà suggéré. Nous pouvons également considérer cette « intériorité » comme un effet de la « présence » de l’intimité, qui implique le processus d’être affecté par les autres. Comme l’ont notamment fait valoir les critiques féministes, nous sommes « avec les autres » avant d’être définis comme « séparés » des autres (Benjamin 1995). Chacun d’entre nous, en étant façonné par les autres, porte en lui des « impressions » de ces autres. Ces impressions sont certainement des souvenirs de tel ou tel autre, auxquels nous revenons dans la métonymie tenace de nos pensées et de nos rêves, et qui sont suscités soit par des conversations avec d’autres, soit par la forme visuelle des photographies. Cette « présence » façonne également nos corps, nos gestes, nos tournures de phrases : nous captons des bribes les uns des autres en raison de la proximité (voir Diprose 2002). Bien sûr, dans une certaine mesure, cette proximité implique la création d’une ressemblance. Mais le travail hybride de construction de l’identité ne consiste jamais en une pure ressemblance entre deux personnes. Il implique un processus dynamique de réapparition perpétuelle : les parties de moi qui impliquent des « impressions » de vous ne peuvent jamais être réduites à la « vous-ité » de « vous », mais elles sont « plus » que moi seul. La création du sujet dépend donc des impressions des autres, et ces « impressions » ne peuvent être confondues avec le caractère des « autres ». Les autres existent en moi et en dehors de moi en même temps. Vous accepter ne signifie pas nécessairement « devenir comme vous » ou « vous rendre comme moi », car d’autres personnes m’ont également marqué, façonnant ma personnalité de telle ou telle manière.

Ainsi, perdre quelqu’un d’autre ne signifie pas perdre ses impressions, qui ne sont d’ailleurs pas toutes conscientes. Préserver un attachement ne consiste pas à intérioriser un autre extérieur, mais à garder vivantes ses impressions, en tant qu’aspects de soi qui sont à la fois soi-même et plus que soi-même, en tant que signe de sa dette envers les autres. On peut laisser partir l’autre en tant qu’étranger, mais conserver ses attachements en gardant vivantes ses impressions de l’autre perdu. Cela ne signifie pas que les « impressions » remplacent l’autre, comme un substitut faux et mortel. Et ces « impressions » ne doivent pas nécessairement rester les mêmes. Même si l’autre n’est plus en vie pour créer de nouvelles impressions, celles-ci évoluent au fur et à mesure que je change : la nouvelle perspective apportée par une conversation, lorsque j’entends quelque chose que je ne savais pas ; le scintillement d’une image au fil du temps, comme une image qui est à la fois votre image et mon image de vous. Pleurer les autres, c’est garder leurs impressions vivantes au milieu de leur mort.

La question éthique et politique pour les sujets queer pourrait donc ne pas être de savoir s’il faut pleurer, mais comment pleurer. Dans certaines réactions queer au 11 septembre, l’expression publique du deuil installe la perte queer comme un objet, au même titre que d’autres pertes, et construit ainsi la nation comme le véritable sujet du deuil. Mais les sujets queer peuvent également partager leurs impressions sur ceux qu’ils ont perdus sans transformer ces impressions en objets qui peuvent être appropriés ou absorbés par la nation. Pour certains, c’était précisément le travail du Names Project Quilt, malgré les réserves exprimées par des théoriciens tels que Crimp sur la manière dont il aseptisait la perte pour le grand public (Crimp 2002 : 196). Comme l’a fait valoir Ken Plummer, le projet pourrait avoir de l’importance non pas en raison de la manière dont il s’adresse à la nation, en tant que sujet imaginaire qui pourrait encore assumer ce deuil comme le sien, mais en raison du processus de travail sur la perte avec les autres. Il suggère que « les histoires aident à organiser le flux d’interaction, en liant ou en perturbant la relation entre soi, les autres et la communauté » (Plummer 1995 : 174). Peut-être que les formes queer de deuil permettent de conserver les impressions de ceux qui ont été perdus en partageant ces impressions avec d’autres. Le partage des impressions n’est peut-être possible que si la perte n’est pas transformée en « notre perte » ou convertie en un objet : lorsque la perte devient « nôtre », elle est retirée aux autres. Ne pas nommer « ma » ou « ta » perte comme « notre perte » ne signifie pas la privatisation de la perte, mais la création d’un public dans lequel le partage ne repose pas sur la présomption d’une propriété partagée. Une politique queer du deuil doit permettre aux autres, à ceux dont les pertes ne sont pas reconnues par la nation, d’avoir l’espace et le temps de faire leur deuil, plutôt que de pleurer ces autres, ou même de demander à « la nation » de les pleurer. Dans une telle politique, la reconnaissance reste importante, non pas celle du deuil de l’autre, mais celle de l’autre en tant que personne en deuil, en tant que sujet plutôt qu’objet du deuil, un sujet qui n’est pas seul dans son deuil, puisque le deuil concerne et s’adresse aux autres.

C’est en raison du refus de reconnaître la perte queer (sans parler du deuil queer) qu’il est important de trouver des moyens de partager le deuil queer avec les autres. Comme nous le montre Nancy A. Naples dans son ethnographie intime et émouvante sur la mort de son père, le fait de se sentir rejetée par sa famille lors des funérailles de son père a rendu le soutien de sa famille queer de soignants encore plus important (Naples 2001 : 31). Soutenir les autres dans leur deuil – non pas en pleurant à leur place, mais en leur laissant l’espace et le temps de faire leur deuil – devient encore plus important lorsque ces autres sont exclus des réseaux quotidiens de légitimation et de soutien. Le travail continu du deuil aide à garder vivants les souvenirs de ceux qui sont partis, à prendre soin de ceux qui sont en deuil et à permettre aux impressions des autres de toucher la surface des communautés queer. Cette communauté queer résiste à devenir une seule et même entité, alignée sur le « nous » patriotique de la nation, uniquement lorsque la perte est reconnue comme quelque chose qui ne peut être simplement converti en objet, mais qui est avec et pour les autres. Ici, votre perte ne serait pas traduite en « notre perte », mais m’inciterait à me tourner vers vous et vous permettrait de m’impressionner à nouveau.