Sara Ahmed, Coming out queer

Sara Ahmed, The promise of happiness, Duke University Press, 2010, p.90-95.

J’ai suggéré que la promesse du bonheur nous oriente vers certains objets, considérés comme nécessaires à une bonne vie. En d’autres termes, la bonne vie est imaginée à travers la proximité d’objets. Il ne fait aucun doute que le répertoire affectif du bonheur nous donne des images d’un certain type de vie, une vie qui possède certaines choses et accomplit certaines actions. Il ne fait aucun doute qu’il est difficile de dissocier les images de la bonne vie du privilège historique de la conduite hétérosexuelle, telle qu’elle s’exprime dans l’amour romantique et la vie de couple, ainsi que dans l’idéalisation de l’intimité domestique. Lauren Berlant décrit fort bien le « fantasme brumeux du bonheur » au sein des zones d’intimité (2000 : 36). Dans les espaces sentimentaux, ou les espaces du sentiment, les droits constitutionnels de ceux dont l’amour prend certaines formes identifiables sont garantis, là où la sécurité est source à la fois de réconfort et de chaleur. Le bonheur dans le bonheur domestique nous emmène quelque part, c’est certain.

Il ne fait également aucun doute que le bonheur hétérosexuel est surreprésenté dans la culture publique, souvent à travers une répétition anxieuse des menaces et des obstacles à sa pleine réalisation. L’amour hétérosexuel en vient à être associé à la possibilité d’une fin heureuse ; à ce vers quoi tend la vie, en tant que ce qui donne un sens ou un but à la vie, ou en tant que ce qui anime une histoire. Il est difficile de dissocier le récit en tant que tel de la reproduction d’une hétérosexualité heureuse. Comme le souligne Julie Abraham, le « désir de littérature » repose non seulement sur « la fiction du désir », mais aussi sur « la fiction du désir hétérosexuel » (1996 : 3).

Dans le chapitre précédent, j’ai réfléchi aux scénarios du bonheur en tant que scénarios genrés et à la manière dont le fait de suivre ces scénarios oriente les sujets vers l’hétérosexualité : pour les filles, il faut devenir une femme en trouvant son bonheur dans le bonheur d’« un homme bien ». Les scénarios du bonheur pourraient être considérés comme des dispositifs de mise au pas, des moyens d’aligner les corps sur ce qui est déjà aligné. Les points qui s’accumulent pour former des lignes peuvent être performatifs : un point sur une ligne peut être une exigence de rester dans le rang. S’écarter de la ligne, c’est s’exposer à la menace du malheur. Le malheur du déviant a une fonction puissante en tant que promesse perverse (si tu fais ça, tu auras ça !), en tant que promesse qui est simultanément une menace (alors ne fais pas ça !). Les scénarios du bonheur sont puissants même lorsque nous échouons ou refusons de les suivre, même lorsque les désirs s’écartent de leurs lignes. En ce sens, les scénarios expriment une certaine vérité : la déviation peut entraîner le malheur. Les scénarios du bonheur nous encouragent à éviter les conséquences malheureuses de la déviation en rendant ces conséquences explicites. Le « monde entier », pourrait-on croire, dépend de la bonne orientation des sujets, vers les bonnes choses. S’écarter, c’est toujours risquer un monde, même si l’on ne perd pas toujours le monde que l’on risque. Les histoires queer et féministes sont celles de ceux et celles qui sont prêt·e.s à risquer les conséquences de la déviation.

Le bonheur ne réside pas seulement dans la manière dont les sujets parlent de leurs propres désirs, mais aussi dans ce qu’ils veulent donner et recevoir des autres. Le bonheur implique des formes réciproques d’aspiration (je suis heureux pour toi, je veux que tu sois heureux, je suis heureux si tu es heureux) ainsi que des formes de coercition exercées et dissimulées par le langage même de la réciprocité, de sorte que le bonheur d’une personne est subordonné non seulement au bonheur d’une autre personne, mais aussi à la volonté de cette personne d’être rendue heureuse par les mêmes choses.

Nous agissons lorsque nous parlons de bonheur, lorsque nous mettons le bonheur en mots. Prenons l’énoncé « Je suis heureux si tu es heureux ». Un tel énoncé peut être attribué, comme une manière de partager une évaluation d’un objet. Je pourrais dire « Je suis heureux de cela si tu es heureux de cela ». La phrase ne nécessite pas d’objet pour servir de médiateur entre le « je » et le « tu » : le « tu » peut être l’objet, peut être ce dont dépend mon bonheur. La phrase pourrait se traduire ainsi : « Je ne serai heureux que si tu l’es. » Si je ne peux être heureux que lorsque tu es heureux, alors je serais malheureux si tu étais malheureux. Je serai malheureux si tu l’es. Si j’étais heureux et que tu étais malheureux, alors je ne serais plus heureux. Ton malheur menacerait mon bonheur. Si mon bonheur dépend de ton bonheur, alors tu as le pouvoir de déterminer mon bonheur. Tu pourrais donc te sentir obligé de dissimuler ton malheur afin de protéger mon bonheur. Tu as le devoir d’être heureux pour moi.

Je ne dis pas que de tels actes de langage se traduisent toujours exactement ainsi. Mais on peut noter la rapidité de la conversion entre désir et devoir ; le désir même du bonheur des autres peut être le point à partir duquel les autres sont tenus d’être heureux pour nous. Si aimer quelqu’un, c’est vouloir son bonheur, alors l’amour pourrait être vécu comme le devoir d’être heureux pour l’autre. Nous pouvons examiner de plus près la relation entre le bonheur et l’amour. Robert Heinlen définit l’amour comme « une condition dans laquelle le bonheur d’une autre personne est essentiel à votre propre bonheur » (cité dans Lucas 2006 : 74).4 Gottfried Leibniz propose également une définition de l’amour dans laquelle le bonheur est indissociable : « l’amour consiste à être disposé à prendre plaisir à la perfection, au bien-être ou au bonheur de l’objet de son amour » (1765). Dans le chapitre précédent, j’ai exploré certaines des conséquences de ce que j’ai appelé le bonheur conditionnel. Nous pouvons maintenant examiner de plus près ce que signifie le fait que le bonheur soit une condition de l’amour.

Nous pouvons vouloir le bonheur de l’autre, ou vouloir donner du bonheur à l’autre, ou vouloir être la cause du bonheur de l’autre. Nous pouvons vouloir toutes ces choses à la fois. Qu’est-ce qui découle de tels désirs ? Il est intéressant de noter que vouloir le bonheur de l’autre aimé s’accompagne souvent du signifiant « juste ». « Je veux juste que tu sois heureux. » Que signifie vouloir « juste » le bonheur ? Que signifie pour un parent de dire cela à un enfant ? Le « juste » pourrait révéler quelque chose : comme si vouloir le bonheur, c’était ne pas vouloir d’autres choses qui pourraient exiger davantage de l’enfant. D’une certaine manière, le désir du bonheur de l’enfant semble offrir une certaine forme de liberté, comme pour dire : « Je ne veux pas que tu sois ceci, ni que tu fasses cela ; je veux juste que tu sois ou que tu fasses “tout ce qui” te rend heureux. » On pourrait dire que ce « tout ce qui » semble nous libérer de l’obligation du « quoi ». Le désir du bonheur de l’enfant semble offrir la liberté d’une certaine indifférence quant au contenu d’une décision.

Prenons le drame psychique de l’enfant queer. On pourrait dire que l’enfant queer est un objet de malheur pour de nombreux parents. Dans certaines réactions parentales au coming out de l’enfant, ce malheur ne s’exprime pas tant par le fait d’être mécontent que l’enfant soit queer, mais par le fait d’être mécontent que l’enfant soit malheureux.

Dans l’ouvrage classique sur la libération lesbienne et gay, No Turning Back, l’une des réactions parentales typiques face au coming out de l’enfant est : « Je veux juste que tu sois heureux, mon chéri, et c’est une vie tellement malheureuse » (1983 : 17). La fiction queer regorge de tels actes de langage dans lesquels les parents expriment leur crainte que l’enfant queer soit voué à une vie malheureuse. Prenons l’échange suivant tiré du roman lesbien Annie on My Mind (1982) de Nancy Garden.

« Lisa, dit mon père, je t’ai dit que je te soutiendrais et je le ferai. Et pour l’instant, je vois bien que nous sommes tous trop bouleversés pour en discuter davantage, alors dans une minute ou deux, je vais t’emmener, ta mère et moi, déjeuner. Mais ma chérie, je sais que ce n’est pas à la mode de dire ça, mais… eh bien, c’est peut-être simplement parce que j’aime tellement ta mère, toi et Chad, que je dois te dire que je n’ai jamais pensé que les homosexuels pouvaient être vraiment heureux – pas d’enfants, pour commencer, pas de vraie vie de famille. Chéri, tu vas probablement devenir un sacré bon architecte – mais je veux que tu sois heureux d’autres façons aussi, comme l’est ta mère, que tu aies un mari et des enfants. Je sais que tu peux concilier les deux… » Je suis heureux, ai-je essayé de lui dire avec mes yeux. Je suis heureux avec Annie ; elle et mon travail sont tout ce dont j’aurai jamais besoin ; elle est heureuse, elle aussi – nous l’étions tous les deux jusqu’à ce que cela arrive. (191)

Cet acte de langage a un impact puissant. Le parent s’identifie à un avenir imaginaire de malheur nécessaire et inévitable. Une telle identification, à travers le chagrin de ce que l’enfant va perdre, nous rappelle que la vie queer est déjà construite comme une vie malheureuse, comme une vie dépourvue des « choses » qui rendent heureux, ou comme une vie déprimante, car elle manque de certaines choses : « un mari, des enfants ». Aimer, c’est ici vouloir que l’enfant ne renonce pas à ces choses ; on veut que l’enfant soit heureux en ne renonçant pas à ces choses. Le désir du bonheur de l’enfant est donc loin d’être indifférent. L’acte de langage « Je veux juste que tu sois heureuse » est directif précisément au point de son indifférence imaginaire.

Pour la fille, seuls les yeux peuvent parler ; et ils tentent de raconter une autre histoire sur le bonheur et le malheur. Dans sa réponse, elle revendique le bonheur, c’est certain. Elle est heureuse « avec Annie », c’est-à-dire qu’elle est heureuse de cette relation et de cette vie à laquelle elle s’engagera. La puissance de la réponse tacite réside dans l’emploi du mot « jusqu’à » : nous étions heureux « jusqu’à » ce que cela arrive, où le « jusqu’à » marque le moment où le père exprime le plus fortement sa désapprobation. Le queer malheureux est ici le queer jugé malheureux : le jugement de malheur crée le malheur, dans la performance même de l’incapacité à reconnaître la viabilité sociale des relations queer, dans son incapacité à reconnaître l’amour queer. L’acte de parole du père crée l’état affectif même de malheur qui est imaginé comme la conséquence inévitable de la décision de la fille. Lorsque « cela » arrive, le malheur s’ensuit effectivement.

La lutte sociale au sein des familles implique souvent une lutte sur les causes du malheur. Le père est malheureux, car il pense que la fille sera malheureuse si elle est queer. La fille est malheureuse, car le père est mécontent qu’elle soit queer. Le père perçoit le malheur de la fille comme un signe de la véracité de sa position : qu’elle sera malheureuse parce qu’elle est queer. Même le queer heureux pourrait devenir malheureux à ce stade. Et il est clair que la famille ne peut être maintenue en tant qu’objet de bonheur, en tant que source supposée de bonheur, qu’en faisant du malheur de l’enfant queer sa raison d’être.

L’acte de langage « Je veux juste que tu sois heureuse » peut également être utilisé comme une forme de tolérance ou d’acceptation dans les récits de coming out. Un exemple contrastant avec Annie on My Mind a été présenté dans l’histoire de Dana, qui a fait son coming out auprès de ses parents dans les première et deuxième saisons de The L Word. Dans un premier temps, la mère de Dana, Sharon Fairbanks, ne supporte pas l’idée même de cette révélation et tente de convaincre sa fille d’être hétérosexuelle. Mais finalement, lorsque sa fille et sa partenaire Tonya parlent de leur amour, elle se montre plus tolérante. Elle dit : « Je vois que tu as trouvé l’amour. Peu importe la forme qu’il prend, tant qu’il te rend heureuse. »

Il est toujours paradoxal de dire que quelque chose n’a pas d’importance : si l’on doit dire que quelque chose n’a pas d’importance, cela implique généralement que ça en a. On peut accorder sa reconnaissance à condition que celui ou celle que l’on reconnaît veille à ce que la différence qui compte devienne une différence qui n’a pas d’importance. L’amour queer peut être reconnu à condition que cet amour soit reconnaissable comme tel, ce qui fait que l’amour est lui-même subordonné au bonheur. Comme je l’ai déjà établi, certaines choses plus que d’autres sont considérées comme des sources de bonheur. En l’occurrence, le couple demande la bénédiction parentale pour son mariage : une manière directe de pratiquer l’amour queer, peut-être. Si les personnes queer doivent présenter des signes approximatifs de bonheur pour être reconnues, alors elles pourraient devoir minimiser les signes de leur queerness.