Anne Allison, Precarious Japan

Anne Allison, Precarious Japan, Duke University Press, 2013

Traduction du Chapitre 1, p.13-16

Comme l’a soutenu Judith Butler, la précarité exige bien plus qu’une simple reconnaissance : « il ne faut pas croire que la reconnaissance de la précarité permette de maîtriser, de saisir ou même de comprendre pleinement ce qu’elle reconnaît » (2009, 13). Elle préconise plutôt ce que je considère comme une politique de la vie sociale (et de la survie sociale) fondée sur la condition partagée de précarité et sur la possibilité pour toute vie d’être victime de souffrance.

« La précarité implique de vivre en société, c’est-à-dire que notre vie est toujours, d’une certaine manière, entre les mains d’autrui… Elle implique une exposition à ceux que nous connaissons et à ceux que nous ne connaissons pas ; une dépendance envers les personnes que nous connaissons et celles que nous ne connaissons pas… Il ne s’agit pas nécessairement de relations d’amour, ni même de sollicitude, mais d’obligations envers autrui, dont la plupart nous sont inconnus et que nous ne pouvons nommer, et qui peuvent ou non présenter des traits familiers à notre conception établie de ce que « nous » sommes… On ne peut célébrer la vie d’une personne sans comprendre implicitement qu’elle est sujette au deuil, qu’elle serait pleurée si elle venait à disparaître, et que cet avenir antérieur constitue la condition même de son existence… Sans deuil possible, il n’y a pas de vie, ou plutôt, il y a quelque chose de vivant qui n’est pas la vie. » (2009, 14-15)

À propos de la guerre et de l'invasion américaine de l'Irak et de l'Afghanistan, Butler écrit que les Américains sont « endoctrinés » à ne percevoir qu'une réalité particulière, façonnée par les reportages de guerre diffusés par les médias (« les cadres de la guerre », titre de son ouvrage). Un élément central de ces reportages réside dans les chiffres officiels des victimes, basés sur un système de comptabilisation sélectif : certains décès sont comptabilisés, d'autres non. Cette version officielle occulte certaines vies et certains éléments ; elle atténue également la réaction émotionnelle de la population face à la violence en la distanciant et en la diluant de diverses manières. Pour être des « citoyens responsables », selon Butler, nous devons résister à « cette tentative quotidienne de conscription » (2009, xiv). Mais une telle résistance ne peut se limiter à la seule production d'images. Si le choc des images horribles, comme celles d'Abou Ghraib, peut susciter l'indignation, cela ne suffit pas à lui seul à engendrer une résistance politique ou un « enthousiasme utopique » (Butler 2009, xiv). Au contraire, comme nous l’enjoint Butler, nous devons chercher de nouvelles façons d’« agir sur les sens, ou d’agir à partir d’eux » (ix), qui suscitent une réaction affective avec un plus grand potentiel de changement radical.

C’est la manière dont l’insécurité ou la précarité s’inscrit d’abord dans les sens – comme un sentiment de décalage, de malaise, de déconnexion ( fuan , fuantei , ibasho ga nai ) – que je considère comme le signe, et le symptôme, d’une précarité généralisée au Japon du XXIe ­siècle ­. Ce que les individus font ensuite de cette précarité – tant de leur propre vécu que de leur capacité, ou non, à percevoir et à agir face à la précarité d’autrui – est ce que j’analyse dans * Le Japon précaire* . Percevoir la précarité. Le sentiment d’une vie incertaine et la conviction qu’elle pourrait, et parfois bascule rapidement, vers la mort. Une précarité qui s’inscrit profondément dans les dimensions sociales : un repli affectif vers la désocialité qui, pour beaucoup, est une expérience douloureuse. Un lieu ( muen shakai , une société sans relations) où il est difficile de survivre et de développer le sens civique nécessaire pour ressentir, au-delà de sa propre souffrance, celle partagée par autrui (dont la mort est digne de deuil), comme le préconisait Butler. C'est là une part de la souffrance liée à la précarité et au précariat : vivre une vie dont la mort n'est pas pleurée et une précarité que personne ne souhaite partager avec vous dans l'ici et maintenant. Ikizurasa – les douleurs ou les difficultés de la vie – est le terme employé par la militante Ama-miya Karin pour saisir la dimension sensorielle de la précarité dans le Japon contemporain. Elle milite particulièrement pour le précariat, ces travailleurs sans emploi ou sous-employés occupant des emplois atypiques ( hiseikikoyō ), pour qui – comme elle le sait par expérience – ce ne sont pas seulement les insécurités matérielles liées à un emploi précaire, mais aussi la dimension existentielle de la vie sociale qui est tout aussi, sinon plus, douloureuse. Dans le cas d'Amamiya, c'est l'incertitude quant au rythme de travail et de vie (l'incertitude de trouver ou de conserver un emploi, même si elle en trouvait un) et l'éloignement des relations humaines et de la reconnaissance ( shōnin ) (on ne l'appelait pas par son nom au travail et elle était traitée comme une main-d'œuvre jetable) qui ont profondément affecté son estime de soi. Ce qu'Amamiya décrit correspond à ce que l'autonomiste italien Franco « Bifo » Berardi appelle « l'aliénation de l'âme » – une forme d'aliénation très particulière qui, selon lui, touche aujourd'hui le précariat. Définissant l'aliénation comme « le rapport entre le temps humain et la valeur capitaliste, c'est-à-dire… la réification du corps et de l'âme » (2009, 22), il soutient qu'elle offre une opportunité qui, bien que terriblement douloureuse (la panique et la dépression étant les deux souffrances de l'âme qu'il considère comme les plus symptomatiques de notre époque), permet au travailleur de résister – et de renouer avec les autres – d'une manière radicalement nouvelle. Le précariat est perçu comme un sujet politique radicalement nouveau, et « l’aliénation est alors considérée non pas comme la perte d’authenticité humaine, mais comme un éloignement de l’intérêt capitaliste, et donc comme une condition nécessaire à la construction – dans un espace étranger et hostile aux relations de travail – d’une relation fondamentalement humaine » (2009, 23).

Particulièrement intéressé par ce qu'il nomme le travail cognitif du capitalisme tardif et par le cognitariat (le prolétariat cognitif, dont une grande partie appartient au précariat), ces nouveaux travailleurs flexibles de ce régime capitaliste, Berardi souligne que la valeur du travail est désormais extraite moins (vraisemblablement ou simplement) du corps ou d'horaires fixes. Le travail est devenu continu et se confond avec la vie – c'est-à-dire avec l'âme (les significations, les désirs, les affects de la vie sociale) – qui est mise à contribution pour le travail du capital. Ainsi, pour Berardi, « la journée vécue tout entière est soumise à une activation sémiotique qui ne devient directement productive que lorsque cela est nécessaire » (2009, 90).

Alors que Berardi se concentre sur le travail cognitif et le cognitariat dans ­le capitalisme tardif, j'applique ses arguments relatifs à l'âme, à l'aliénation et à la résistance (ce que j'appelle « l'âme en grève ») à la précarité et au précariat dans le Japon du XXIe ­siècle ­. Une précarité que j'observe non seulement dans l'après ­-guerre, mais aussi dans l'après-guerre : un rapport entre travail et âme qui, même s'il est aujourd'hui agencé (ou désassemblé) différemment, découle (au moins en partie) du ­système familial-entreprise apparu à la fin des années 1950. Si le cognitariat de Berardi occupe des emplois qui empiètent sur son quotidien (à qui il envoie des SMS, ce qu'il partage en ligne, comment il passe son temps connecté pour le travail et sa vie personnelle), c'était assurément le cas du sararīman qui rentrait rarement chez lui après ses longues soirées, ses week-ends et ses déplacements professionnels. Et de la « mère enseignante » dont le quotidien devait intégrer la discipline aux performances scolaires qu'elle exigeait de ses enfants. Lorsque le travail absorbe une part si importante de soi-même et de son âme, la perte liée à l'absence de ce travail (et le désir ardent qu'il suscite) peut devenir tout aussi envahissante. Dans le terme « ikizurasa » (la souffrance existentielle), Amamiya forge un concept pour désigner une condition qui s'est répandue dans le Japon récessionniste des deux dernières décennies et qui découle ouvertement du chômage et du sous-emploi, ainsi que du malaise social qu'ils engendrent. Mais l'ikizurasa révèle aussi une relation particulière, et une forme d'aliénation, entre « le temps humain et la valeur capitaliste » (Berardi 2009, 22) – une relation antérieure à la ­période actuelle (post-bulle) et qui touche bien au-delà des personnes précaires en raison d'un emploi irrégulier. Dans le contexte de la vie sociale, cela traduit une tension : la difficulté à faire entrer le temps, l'énergie et les relations humaines dans un calcul de valeur capitaliste. Ce qui ne s'y intègre pas est négligé ou rejeté. Ce véritable dépotoir social et humain, c'est la précarité. Et, par sa dimension sensorielle, la précarité engendre souffrance et malaise. Une vie qui ne tient pas ses promesses : un avenir et un quotidien aussi sûrs qu'une boîte noire.