Amy e. Wendling, les idées directrices des politiques bourgeoises

Il y a des livres sur lesquels on tombe parfois par hasard et qu’on entreprend de lire sans nécessité particulière, et qui, une fois qu’on est dedans, ne vous lâchent plus.

Il s’agit là d’un petit livre (160 pages) de la philosophe marxiste américaine Amy e. Wendling, intitulé (quelle promesse !) : The Ruling Ideas: Bourgeois Political Concepts (Lexington Books, Lanham MD, 2012), qu’on pourrait traduire par « Les idées directrices : concepts de la politique bourgeoise ».

Elle sont au nombre de 5, ces idées directrices, et sont totalement connectées les unes aux autres : Le Travail (labor), le Temps, la Propriété, la Valeur et la Crise. Tout un programme !

Le texte est à la fois d’une grande limpidité, parfaitement accessible (disons : encore plus accessible et « familier » si vous avez lu le premier volume du Capital de Marx  mais ça n’est pas obligatoire), et extrêmement décapant et contemporain. Ce que les études post-marxiste font de meilleur à mon humble avis, et un excellent complément au livre de Kathi Weeks dont j’ai parlé récemment sur mon blog :

Le projet du livre d’Amy E‧ Wendling consiste à démanteler l’idéologie bourgeoise, laquelle est devenue pour nous tous une « seconde nature », tant les principes qui le fondent semblent aller de soi (même pour celles et ceux qui sont exploité‧e‧s et saigné‧e‧s jusqu’à l’os par sa réalisation concrète). Elle le résume dans sa phrase de conclusion :

« « une véritable libération exigera que nous examinions plus profondément les structures qui engendrent les crises récurrentes : que nous démasquions la dialectique entre le contrôle et la crise sur laquelle repose le capitalisme »

J’adore ces philosophies (qui ne cachent pas leur visée féministe) qui font leur miel aussi bien des classiques (ici par exemple, Platon, Descartes, Marx ou Freud) que du problème de la « pause toilette » dans l’entreprise capitaliste contemporaine.

Larges extraits ci-dessous (ma traduction)

Dans Void Where Prohibited : Rest Breaks and the Right to Urinate on Company Time (1998), Linder et Nygaard partent du principe que le lieu de travail capitaliste milite contre la pause, même lorsque celle-ci sert principalement à uriner, déféquer ou avoir ses règles, et ce pour deux raisons. Premièrement, la logique du capital milite activement et, à bien des égards, explicitement contre les limites du corps humain. Deuxièmement, l’humiliation de la pause inadéquate s’avère être un excellent outil dans l’arsenal capitaliste d’armes conçues pour humilier, aliéner, soumettre et infantiliser les travailleurs.
Les campagnes contre les pauses revendiquent les intérêts de la productivité comme leur motif ostensible. Cependant, ce motif s’avère très fragile. Certaines formes de repos augmentent en fait la productivité d’un cycle de travail particulier, ce que j’appellerai la productivité au sens strict. S’appuyant sur la vaste littérature ergonomique, Linder et Nygaard soulignent que les pauses augmentent effectivement la productivité (1998, 5-6, 27).

C’est pourquoi les campagnes contre ces pauses sont un exemple presque parfait d’un domaine du capitalisme où les intérêts de la domination et de la coercition semblent avoir pris le dessus sur les intérêts conflictuels de la productivité réelle.

Ou l’ont-ils fait ? Le problème est plus complexe qu’il n’y paraît à première vue. La domination systématique de la classe ouvrière, sa démoralisation, son infantilisation et son aliénation peuvent elles-mêmes servir les intérêts productifs du capitalisme dans son ensemble, ou ce que j’appellerai la productivité au sens large. Un travailleur démoralisé est un travailleur qui est plus docile pendant le processus de travail et qui peut être plus facilement remplacé. Ainsi, les procédures temporelles qui assurent cette domination sont maintenues même face à des offenses à la productivité même, au sens étroit, que la production capitaliste permet et avoue. Comme le disent Linder et Nygaard, « le rejet par certaines entreprises des demandes de périodes de repos qui promettaient d’améliorer la productivité peut provenir du fait qu’elles considéraient la durée de la journée de travail comme une question de pouvoir sur laquelle elles n’étaient pas disposées à faire des compromis » (1998, 31).

Si l’on met de côté toute considération de productivité, au sens étroit du terme, on constate que l’aisance ou le contentement du travailleur est l’un des effets ou l’une des justifications de la pause de repos. Inversement, l’introduction de la maladie et de l’inconfort pour le travailleur devient l’objectif opposé, qui consolide et enracine le pouvoir capitaliste et la productivité, au sens large.

Dans une telle situation, le fétichisme du temps abstrait devient une méthode de domination directe de la classe. Linder et Nygaard insistent constamment sur cette dimension dans leur travail, citant l’utilisation de chronomètres pour contrôler le temps passé aux toilettes ; les pressions psychologiques liées au fait de ne pas savoir quand une pause arrivera ; les « régimes limitant l’autonomie… qui infantilisent les travailleurs en les forçant à revenir à leur période d’entraînement avant d’aller aux toilettes » ; la soumission délibérée des travailleurs à des régimes intensifs d’ennui en éliminant toute pause courte et fréquente qui pourrait perturber leurs tâches monotones ; et enfin, les taux élevés de rotation dus aux maladies de la vessie, puisque la main-d’œuvre de remplacement de ce que Marx appelait l’armée de réserve industrielle était et est facilement assurée.

Ce sont aussi des stratégies pour rappeler à la classe ouvrière qui elle est : pour lui rappeler qu’elle ne contrôle pas et ne peut pas contrôler le temps – ou le contrôler correctement – par elle-même. La régulation externe de la vessie n’en est qu’un exemple tardif, puisque l’industrialisation a brisé très tôt les rythmes auto-contrôlés de l’exécution du travail lui-même.

Le capitalisme occidental – et, par extension, les capitalistes – doit sembler ignorer les contradictions manifestes telles que celle qui apparaît entre le sens étroit et le sens plus large de la productivité, puisque la domination systématique est précisément ce que la structure politique du capitalisme occidental, la démocratie, désavoue. Cette double pression contradictoire pousse à affirmer que la réduction des pauses améliore la productivité, au sens étroit du terme, même si ce n’est pas le cas. Coincé entre les forces économiques et politiques, le capitalisme se réfugie dans des demi-vérités sur la productivité, en éludant les sens étroit et large dans lesquels le terme est utilisé. »

« Ce système de domination temporelle n’est pas seulement une technique de pouvoir imposée de l’extérieur. C’est aussi une colonisation de la conscience. L’ouvrier ne peut que rire d’Augustin, qui perd le sens du temps dès qu’il commence à y réfléchir profondément (Confession, livre 11), ou de Descartes, qui a le loisir de faire des méditations qui éliminent le monde (Méditations Métaphysiques). Il sait très bien ce qu’est le temps, et sait qu’il ne permet pas le loisir qui pourrait faire disparaître le monde. Le temps est, pour l’ouvrier, exactement le contraire de ce qu’il est dans les considérations phénoménologiques d’Augustin ou de Descartes. Pour Augustin et Descartes, le temps est une propriété du seul esprit individuel, une propriété que cet esprit généralise à son environnement, une vague expérience de la durée. Pour le travailleur, le temps est une réalité sociale écrasante et obligatoire.

Le temps obéit à l’intuition fondamentale de Freud sur l’introjection des normes sociales dans la structure même du moi. Dans les sociétés bourgeoises, ces normes ont été si fermement introduites dans la conscience qu’elles sont inévitables. L’introjection du temps abstrait garantit que l’expérience de la durée décrite par la phénoménologie – où le temps se comprime ou s’allonge en fonction de l’intérêt que l’on porte à une tâche particulière, où le temps forme un monde intérieur complexe – sera peu fréquente ou inaccessible.

Au lieu de cela, la réalité fondamentale est l’interruption ou l’attente de l’interruption : un retour brutal aux normes du temps abstrait ou l’attente ou l’anxiété d’un tel retour, dont la force habitue continuellement notre pensée et nos expériences. Enfin, nous sommes tellement conditionnés que nous ne sortons plus du champ du temps abstrait, conservant un sentiment étrange du nombre de minutes qui se sont écoulées en même temps que les autres pensées que nous pouvons avoir.

Cela m’amène à une observation assez élémentaire, qui consiste simplement à souligner l’espace que le temps occupe dans notre pensée. Dire que le temps est une idée dominante, c’est dire qu’il accompagne nos pensées à un degré alarmant, même s’il ne les occupe pas complètement. Ainsi introjecté, le temps abstrait forme notre architecture mentale, et toutes les pensées ultérieures se déploient à l’intérieur de ses schémas. Cette réalité sociale est si déterminante pour l’expérience fondamentale de la durée qu’elle rend impossible toute considération philosophique sur le sujet. »

NORMES TEMPORELLES BOURGEOISES

Une fois que le développement du temps abstrait est accompli et élaboré, il devient socialement déterminant pour la société dans son ensemble. Ainsi, alors qu’il ne semble s’appliquer qu’aux classes laborieuses qui pointent à l’horloge, il est tout aussi pertinent pour les heures facturables de l’avocat, du consultant ou de l’architecte. En effet, même si les abus du temps capitaliste seront plus fermement perpétrés sur les corps des véritables classes ouvrières ou du lumpenprolétariat, la normativité du temps capitaliste ne sera en fin de compte pas la plus déterminante pour eux. En effet, le sentiment de futilité, d’aliénation et d’abus face à une série d’emplois interchangeables produit en réalité une isolation unique de la culture temporelle bourgeoise ainsi que des formes uniques de résistance que j’aborderai dans une section ultérieure.

La normativité du temps capitaliste sera plutôt déterminante pour les classes ouvrières supérieures et la petite et moyenne bourgeoisie, qui ont l’impression d’avoir quelque chose à perdre : pour l’enseignant, le chef d’entreprise, le médecin et l’avocat.
Par conséquent, quelle que soit la relation, au sens propre, avec le fait de pointer au travail, il est difficile pour le bourgeois d’éviter de « pointer » comme structure clé de ses opérations mentales. »

Théoriquement, la normativité du temps bourgeois pourrait être évitée pour la partie de la population américaine dont la richesse héritée ou accumulée leur permet de ne pas travailler, un chiffre que David Schweickart estime à environ un pour cent (Schweickart, David. 2002. “Justifying Capitalism.” In After Capitalism. Lanham, MD : Rowman & Littlefield, p.24). Toutefois, ce contre-argument peut être rapidement réfuté par deux considérations. Premièrement, même si ces personnes sont les principaux bénéficiaires du capitalisme, leur nombre est trop faible pour que leurs conditions de vie deviennent une force normative sociale. Leur nombre est également trop faible pour alimenter la culture de la consommation qui conditionne une grande partie de la société. Il n’est pas utile de faire de la publicité pour une voiture de sport italienne d’élite à la télévision si seulement quelques exemplaires sont mis en vente ; au lieu de cela, on fait de la publicité pour la berline japonaise.

Deuxièmement, et c’est plus intéressant, cette minorité numérique est rendue encore plus mineure par le fait que de nombreuses personnes très riches travaillent, sont fières de ce travail et en tirent certains aspects de leur identité, et sont donc soumises à la culture temporelle bourgeoise, même si la possibilité de démissionner à tout moment neutralise ses pires manifestations de domination.

Comment expliquer que quelqu’un dont les besoins pécuniaires ne l’exigent pas travaille ? La plupart des réponses à cette question ont été données dans le chapitre précédent sur le travail. Le reste se lit dans les couplets supplémentaires du chant des sirènes de la culture bourgeoise.

Pour être socialement dominante, une idée dominante doit s’étendre au-delà de la classe sociale dans laquelle ses normes trouvent leur origine. Habituellement, cette idée est utilisée pour illustrer l’extension des normes bourgeoises vers le bas, dans les aspirations des classes ouvrières à les atteindre, dans leurs souhaits de racheter un système contre lequel elles devraient plutôt mener une révolution violente. Cependant, l’exemple de la poursuite du travail sans besoin pécuniaire, qui n’est certainement pas unique, montre l’extension des normes sociales bourgeoises vers le haut. Le fait que quelqu’un qui n’a pas besoin de travailler se sente appelé ou contraint de le faire démontre la véritable hégémonie de la culture bourgeoise. Les idées dominantes s’imposent même à ceux qui, par leur situation matérielle, en sont exempts. C’est ce que signifie la domination des idées d’une classe sociale particulière, comme le fait la classe sociale bourgeoise à la fin de la modernité.

L’empreinte solide de la temporalité capitaliste dans nos consciences est l’une des idées dominantes les plus continuellement dominantes de la bourgeoisie. Parmi tous les types de normes de la culture bourgeoise, les normes temporelles sont proéminentes, intenses et obligatoires. Les tentatives de contrôler le temps – ou, selon l’expression la plus courante, de le gérer – se multiplient, et une mauvaise gestion du temps en vient à être considérée comme un défaut de caractère.

En raison de la portée normative du temps abstrait, les échecs à se conformer à ses normes sont utilisés pour stéréotyper et blâmer les groupes raciaux, de classe et autres minorités. Ces stéréotypes sont souvent regroupés sous le concept de « paresse », mais ils sont tout aussi évidents lorsque des groupes sont considérés comme arriérés ou sous-développés parce qu’ils ne respectent pas les normes du temps abstrait. Le non-respect des calendriers de prise de médicaments déterminés par le temps abstrait, tels que ceux qui déterminent l’utilisation de pilules contraceptives faiblement dosées ou de médicaments contre le VIH, n’en sont que deux exemples.

Les sanctions pour non-respect des normes temporelles sont suffisamment sévères pour qu’une nervosité permanente ne soit pas rare. Il n’est que trop facile de rater le bus et de se faire renvoyer du travail ; de rater l’échéance de minuit pour s’inscrire à l’assurance maladie ; de rater l’alarme qui indique une réunion qui, en raison de cette même culture temporelle, prendra des mois à être reprogrammée et à laquelle tous les participants pourront assister.

Cette nervosité habituelle est, bien sûr, terrible pour le corps. Mais elle est aussi terriblement maligne pour toute forme de pensée. La pensée exige le type spécifique de perte de soi que Platon a thématisé comme loisir, Descartes comme méditation et Nietzsche comme rumination. La pensée, et ses formes matérielles que sont la lecture et l’écriture, sont pratiquement impossibles à réaliser dans la culture temporelle bourgeoise. Ce qui est imposé par cette culture, à la place de la pensée, est l’anathème même de la pensée : la capacité de faire plusieurs choses à la fois, de passer d’une chose à l’autre, de faire plusieurs choses simultanément, de chercher rapidement des informations et d’être constamment sujet à des interruptions. Je reviendrai sur ces modèles plus loin dans ce chapitre.

Les normes temporelles bourgeoises abstraites n’affectent pas seulement la façon dont nous conceptualisons les petites unités de temps, comme la minute, la seconde, l’heure ou la semaine. Elles affectent également nos notions de la périodicité du cycle de vie humain. Les années sont particulièrement importantes : il ne s’agit pas simplement de l’idée de cycles saisonniers, mais de l’importance de certains jours en fonction du calendrier. Les anniversaires de mariage et de naissance sont scellés dans la mémoire bourgeoise, renforcés par un régime de paperasserie comprenant le formulaire d’assurance et la carte d’identité, de crédit ou de vœux. Le cycle de vie humain est également déterminé par des périodes temporelles assez précises. Une enfance et une adolescence relativement longues, se terminant à dix-huit ans, sont suivies par les « années productives » de l’âge adulte, puis par la retraite à cinquante-cinq, soixante-deux ou soixante-cinq ans.

Les dysphories de la retraite sont liées à l’importance normative du travail dont j’ai parlé au chapitre 1. Mais ces dysphories sont également temporelles. La retraite exige la modification immédiate d’un habitus qui a été intensément conditionné, pendant de nombreuses années, par le temps abstrait. Souvent, l’habitus ne peut pas répondre à ces exigences. L’expérience de la domination et de l’aliénation temporelles signifie que l’on a suffisamment d’importance culturelle pour être dominé. La douleur et le désarroi de la retraite reflètent la perte même de cette importance, une retraite dans le sous-prolétariat, dans une classe qui n’est même pas assez importante pour être soumise aux exigences du temps abstrait.

Tous ces exemples sont les signes de consciences qui ont été formées avec, et ne peuvent que rester profondément conscientes de la temporalité capitaliste : une temporalité de compression, une temporalité du lieu de travail. De même que toutes les expériences d’activité humaine significative sont colonisées par les normes du travail capitaliste, toutes les expériences de durée sont profondément colonisées par les normes du temps capitaliste. De même que dire « travail », c’est dire seulement ce qu’est le travail sous le capitalisme, dire « temps », c’est invoquer les normes du temps capitaliste abstrait, c’est être incapable de penser ou de conceptualiser la durée d’une autre manière. Et dire « temps » devient lui-même l’un des dictons les plus obligatoires. »

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J’attaquais pas plus tard qu’hier soir le livre de Amy Wendling, Karl Marx on Technology and Alienation, Basingstoke:

L’introduction de son livre sur la technologie et l’aliénation chez Marx (et au-delà) se termine sur ces paragraphes, qui pointe exactement sur cette distinction entre la science et la technologie au sens « large » et la science et la technologie au sens « étroit », telles qu’elles sont produites et mises au profit du capitalisme.

Pour info, Amy E. Wendling est une philosophe marxiste vraiment hyper intéressante, qui actualise Marx (notamment en tenant compte des perspectives contemporaines, comme le féminisme ou l’histoire récente américaine, ou l’histoire coloniale etc..). Son livre sur l’idéologie bourgeoise est carrément décapant (vraiment dommage qu’elle n’ait pas été traduite en français, mais bon.. la liste est tellement longue d’autrices et d’auteurs qui ne sont malheureusement pas accessibles aux lectrices et lecteurs non-anglophones).

https://www.creighton.edu/campus-directory/wendling-amy-e

For Marx, science is neither positivist nor empirical because his notion of science was derived from Hegel’s notion of Wissenschaft, and thus from Hegel’s attention to the role of available concepts in shaping scientific inquiry. Historicizing Hegel, Marx offers a genealogy of the concepts used in scientific inquiry, and finds these concepts to be shaped by the capitalist world.

When Marx claimed that his own work Capital was a scientific work he meant it in two senses. Capital is scientific in a narrow sense, because it proves that the resource use of the capitalist system is unsustainable in quantifiable terms : for example, the fall in the rate of profit argues that profit cannot sustain itself at increasingly high levels as the capitalist system continues to develop. But, more importantly, Capital is scientific in a broad sense, because it identifies the concepts with which the capitalist world, including capitalist science, operates. These are the abstractions of the commodity, wage labor, value, the individualized homo economicus, the systems of exchange these constructs presuppose, and a medical physiology that assimilates humans, animals, and machines to a single model.

Marx disagreed with the ultimate quantification of the human experience operative in these concepts. Hence, he wished to use science, in the broad sense, to show the underpinnings of how science, in the narrow sense, operates in the capitalist world. He believes that this is better science, and that part of science’s enlarged task is to account for the lineage of the concepts with which it operates. Science in the narrow sense has failed to account for its own conceptual presuppositions. As such, it suffers from an alienated epistemology. We see, in this idea from Marx, a theme that later will become pronounced in Thomas Kuhn’s inter-disciplinary work on science, and Donna Haraway’s twentieth-century feminist philosophy of science and technology.

The broad and narrow meanings of science in Marx’s work are coupled with analogous meanings of technology. Marx was one of the first modern thinkers to begin to understand technology as an abstract noun covering an abundance of devices, rather than simply understanding it as a referent for the class of objects called “machines.” For Marx, there is technology in the narrow sense of its deployment within the capitalist world, and technology in the broader sense of a device that adds stature and power to human capacities. In a world dominated by exchange-value, humans and machines are interchangeable, and both are subject to an abstract calculation of their quantifiable value. In such a world, humans are less valuable than machines, because their energetic powers are paltry by comparison.

In a world in which the priority of human persons has been reinstated in the expanded way envisioned by Marx, however, technology could never develop in this direction. It would instead develop in directions perhaps unimaginable to us today. Technology would actualize a modest material wealth, change and ameliorate the forms of human communication, and amplify human embodiment, but it would never produce the contradictions capitalism exacerbates. In these contradictions, workers are pitted against their own instruments of production, and the quest for a fair share of material resources and meaningful activity appears as strife between humans and machines.

Thus, in his account of science and technology as well as his politics, we can chart the ambivalence in Marx’s relationship to Enlightenment thought. Without question, Marx accepted Enlightenment notions of rationality and scientific and political progress as superior to earlier feudal notions. What Marx could not accept is limiting these notions—including the forms of science, technology, and politics—to the bourgeois conceptuality that produced them. In this form, individual liberation is pursued at the expense of society as a whole. Scientific rationality is developed for some at the expense of its development inothers, and science is delimited to a narrow methodology whose cultural shaping is left unexplored. Finally, technology is deployed for maximizing profit and value rather than for improving the material conditions of all.

For Marx, a society is only as free as its most unfree member, and social health is measured by a communitarian standard rather than by the standard of the outstanding individuals a given society might pro-duce. Thus, the question is whether the Enlightenment’s commitments to rationality and scientific, technological, and political progress can be maintained without the economic individual that is their central construct. Marx argued that they can, and in this way is both the last flower of Enlightenment thought as well as its trenchant critic.

Amy Wendling, Karl Marx on Technology and Alienation, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009, p.10-12.

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For Marx, a society is only as free as its most unfree member, and social health is measured by a communitarian standard rather than by the standard of the outstanding individuals a given society might pro-duce. Thus, the question is whether the Enlightenment’s commitments to rationality and scientific, technological, and political progress can be maintained without the economic individual that is their central construct. Marx argued that they can, and in this way is both the last flower of Enlightenment thought as well as its trenchant critic.

Pour Marx, la science n’est ni positiviste ni empirique parce que sa notion de science est dérivée de la notion de Wissenschaft de Hegel, et donc de l’attention portée par Hegel au rôle des concepts disponibles dans l’élaboration de la recherche scientifique. Historisant Hegel, Marx propose une généalogie des concepts utilisés dans la recherche scientifique et constate que ces concepts sont façonnés par le monde capitaliste.

Lorsque Marx affirme que son propre ouvrage, Le Capital, est une œuvre scientifique, il l’entend dans deux sens. Le Capital est scientifique au sens étroit du terme, parce qu’il prouve en termes « quantifiables » que l’utilisation des ressources du système capitaliste n’est pas durable : par exemple, la chute du taux de profit montre que le profit ne peut pas se maintenir à des niveaux de plus en plus élevés à mesure que le système capitaliste continue à se développer. Mais, plus important encore, le Capital est scientifique au sens large, parce qu’il identifie les concepts avec lesquels le monde capitaliste, y compris la science capitaliste, fonctionne. Il s’agit des abstractions de la marchandise, du travail salarié, de la valeur, de l’homo economicus individualisé, des systèmes d’échange que ces constructions présupposent, et d’une physiologie médicale qui assimile les hommes, les animaux et les machines à un modèle unique.

Marx n’est pas d’accord avec la quantification ultime de l’expérience humaine opérée dans ces concepts. C’est pourquoi il souhaite utiliser la science, au sens large, pour montrer les fondements du fonctionnement de la science, au sens étroit, dans le monde capitaliste. Il estime qu’il s’agit là d’une meilleure science et qu’une partie de la tâche élargie de la science consiste à rendre compte de la lignée des concepts avec lesquels elle opère. La science au sens strict n’a pas réussi à rendre compte de ses propres présupposés conceptuels. En tant que telle, elle souffre d’une épistémologie aliénée (alienated epistemology). Nous voyons, dans cette idée de Marx, un thème qui sera accentué plus tard dans le travail interdisciplinaire de Thomas Kuhn sur la science, et dans la philosophie féministe de la science et de la technologie du vingtième siècle de Donna Haraway.

Les significations larges et étroites de la science dans l’œuvre de Marx sont associées à des significations analogues de la technologie. Marx a été l’un des premiers penseurs modernes à commencer à comprendre la technologie comme un nom abstrait couvrant une abondance de dispositifs, plutôt que de la comprendre simplement comme un référent pour la classe d’objets appelés « machines ». Pour Marx, il y a la technologie au sens étroit de son déploiement dans le monde capitaliste, et la technologie au sens plus large d’un dispositif qui ajoute de la stature et de la puissance aux capacités humaines. Dans un monde dominé par la valeur d’échange, les hommes et les machines sont interchangeables et tous deux sont soumis à un calcul abstrait de leur valeur quantifiable. Dans un tel monde, les humains ont moins de valeur que les machines, car leurs pouvoirs énergétiques sont dérisoires en comparaison.

Dans un monde où la priorité des personnes humaines est rétablie de la manière élargie envisagée par Marx, la technologie ne pourrait jamais se développer dans cette direction. Elle se développerait plutôt dans des directions peut-être inimaginables pour nous aujourd’hui. La technologie actualiserait une modeste richesse matérielle, changerait et améliorerait les formes de communication humaine et amplifierait l’incarnation humaine, mais elle ne produirait jamais les contradictions que le capitalisme exacerbe. Dans ces contradictions, les travailleurs sont opposés à leurs propres instruments de production, et la quête d’une part équitable des ressources matérielles et d’une activité significative apparaît comme un conflit entre les humains et les machines.

Ainsi, dans sa description de la science et de la technologie, tout comme dans sa politique, nous pouvons constater l’ambivalence de la relation de Marx à la pensée des Lumières. Sans aucun doute, Marx a accepté les notions de rationalité et de progrès scientifique et politique des Lumières comme étant supérieures aux notions féodales antérieures. Ce que toutefois Marx ne pouvait accepter, c’est de limiter ces notions – y compris les formes de science, de technologie et de politique – à la conceptualité bourgeoise qui les a produites. Sous cette forme, la libération individuelle est poursuivie aux dépens de la société dans son ensemble. La rationalité scientifique est développée pour certains au détriment de son développement chez d’autres, et la science est limitée à une méthodologie étroite dont le façonnement culturel n’est pas exploré. Enfin, la technologie est déployée pour maximiser le profit et la valeur plutôt que pour améliorer les conditions matérielles de tous.

Pour Marx, le degré de liberté d’une société se mesure à celle de ses membres les moins libres (for Marx, a society is only as free as its most unfree member), et la santé sociale est mesurée par une norme communautaire plutôt que par la norme des individus exceptionnels qu’une société donnée pourrait produire. La question est donc de savoir si les engagements des Lumières en faveur de la rationalité et du progrès scientifique, technologique et politique peuvent être maintenus en dépit de l’individu économique qui est leur construction centrale. Marx a soutenu que oui, et c’est ainsi qu’il fut à la fois le dernier rempart de la pensée des Lumières et son critique le plus virulent. »