Babylonia Deserta

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Babylonia Deserta, la représentation est sur le côté gauche de la photographie

Babylonia Deserta. Un chapiteau de la collégiale Saint Pierre de Chauvigny éclairé par la psychologie d’Isaac de l’Étoile

Introduction : Le chapiteau

L’iconographie extrêmement riche de l’ensemble sculpté du chœur de la collégiale Saint Pierre de Chauvigny (Vienne, France) offre deux représentations particulièrement rares dans la sculpture romane. Ces deux images sont soulignés par ces expressions : « Babilonia magna meretrix », Babylone la grande prostituée, qu’une femme au vêtement ample, aux cheveux défaits et au sourire provoquant incarne ; « Babilonia deserta », Babylone désertée, figurée par un homme barbu, vêtu simplement, une ceinture de corde ceignant ses reins, assis sur une sorte de tabouret. La référence à l’Apocalypse de Jean est donc explicite . Si nous regardons les deux images qui complètent ce chapiteau, l’archange Michel officiant au pèsement des âmes d’une part, et l’archange Gabriel annonçant aux bergers le Gloria, d’autre part, nous pouvons sans trop de peine inscrire ces images dans un contexte eschatologique et les comprendre dans cette optique.

Je n’ai pas choisi pourtant de m’engager dans cette voie de lecture qui a été si bien tracée récemment par Éric Puisais, et plus anciennement par Christian Barbier. Après ceux-là, et tant d’autres, j’ai entamé une recherche visant à établir l’identité de cet homme sur les épaules duquel pèse cette inscription, au fond effrayante : Babilonia deserta. Après le triomphe de la femme Babylone, qui occupe pleinement l’espace de toute l’amplitude du mouvement de ses bras, mouvement qu’exacerbent les très larges manches de sa robe somptueuse, voici cet homme, seul , au regard énigmatique : sans nul doute il est comme ces rois de la terre, qui, je paraphrase l’Apocalypse, se sont livrés avec Babylone la grande à la débauche et au luxe, et qui désormais pleurent et se lamentent à cause d’elle en voyant la fumée de son embrasement (Apoc. 18,9) ; comme ces rois ou ces marchands, qui désespèrent à la vue des richesses détruites, ou encore ces pilotes de navire accablés par l’anéantissement du port qui signifiait jusqu’à présent la fin ultime de leur voyage. On dit encore de lui qu’il peut être un prophète, tel Jérémie, qui endurât tant de souffrances parmi le peuple, comme le rappelle Origène dans son Commentaire sur S. Matthieu, ou tel Moïse qui subit violence et mépris de la part de sa patrie à plusieurs reprises . Est-il encore ce philosophe antique, dont il prend la pose, méditant, comme nous le faisons, prenant un recul inquiet sur le déroulement de l’histoire ? Est-il Lazare pleurant sur ses fautes, ou encore Caïn, à qui « la colère » a fait commettre le premier fratricide, et « la tristesse » a fait connaître « le premier désespoir ».

Avant d’aller plus loin, il paraît utile de mettre l’accent sur quelques indices pertinents que recèle l’image. Je ferais peu de cas de la partie supérieure de l’image : les couleurs dont le pierre était peinte nous manquent cruellement pour statuer sur la signification de ces motifs : flammes soulignant la ruine de Babylone ? Remparts ? Simple ornement végétal ? Ou encore, nuées d’anges issues des ailes des archanges Michel et Gabriel? Il nous faudrait des références parallèles pour statuer définitivement. La position du personnage est probablement moins équivoque : Il est assis, ses joues sont cernées de rides, de sa main droite il semble tirer sa joue gauche : tout cela indique une grande douleur, et, de manière plus explicite, un visage en larme. Un livre de prière datant du tout début du XIIIième siècle, imageant les béatitudes et les malédictions, à partir des paroles de Jésus relatées dans Matthieu et Luc, montre deux hommes assis, jambes croisées, la tête appuyée sur le poing en signe de douleur, tandis que deux hommes se réjouissent au-dessous d’eux, illustrant la formule : « Bienheureux ceux qui pleurent ». Une scène semblable dans sa composition, opposant verticalement deux plans de l’image, insérée dans un autre livre de prière, dit de Hildegarde de Bingen, et contemporain du précédent, montre deux personnages, l’un se serrant les mains et l’autre se tirant les cheveux. Il est également fréquent dans l’iconographie médiévale de voir des femmes, qui sous le coup du décès d’un proche s’arrachent les cheveux ou se tirent la joue. Je rappellerai enfin un texte de saint Ambroise relatant une pénitence publique : « J’ai connu des gens, durant leur pénitence, qui ont labouré leur visage de leurs larmes, qui ont creusé des sillons dans leurs joues à force de pleurer, qui se sont étendus sur le sol pour être piétinés par tout le monde, et qui, la face blanchie par le jeûne, offraient l’apparence d’un mort dans un corps vivant. » On découvrirait également de telles scènes dans les vies de saints. Ces indices me permettent d’opposer le rire triomphant, réjoui, de la babylonienne aux larmes de douleur du personnage méditant dans la cité ruinée, et donc d’ajouter à la lecture eschatologique de ces images, une lecture morale, fondée sur le conflit du vice, se réjouir, et de la béatitude, pleurer. Nous allons voir ensemble comment Babylone devient la « Babylone intérieure », et comment elle peut être ruinée, par les larmes, tout comme la Babylone apocalyptique le sera par les flammes divines dans les derniers temps . Nous allons tenter de comprendre ce que pouvait signifier la parole du Christ « Bienheureux ceux qui pleurent » au XIIme siècle, à l’âge de la grande expansion monastique.

1. La philosophie morale d’Isaac de l’Étoile

Il se trouve, et permettez-moi d’insister sur le caractère hasardeux de cette rencontre, qu’un moine ayant vécu dans la seconde moitié du XIIième siècle non loin de Chauvigny, a parlé assez longuement de ces fameuses larmes dans ses sermons. Isaac était alors abbé de l’Étoile, abbaye cistercienne fondée en 1124 par Isembaud, sise non loin d’Archigny. Il ne fait pas partie, du moins pas encore, des cisterciens du siècle d’or les plus connus du grand public, mais les moines d’aujourd’hui s’y réfèrent bien souvent, et l’ensemble de ses sermons ont connu la consécration en faisant l’objet d’une publication en trois tomes dans la collection Sources Chrétiennes. Dans ces textes, qui mêlent avec brio la spéculation métaphysique la plus audacieuse aux anecdotes relatées dans le style le plus vif , Isaac met souvent en œuvre l’exégèse morale de l’Écriture, bien que, selon son propre aveu, il lui préfère l’exégèse allégorique ou l’exégèse anagogique. Les auditeurs, moines et parfois frères convers, orientent ainsi le commentaire vers la rencontre de « l’esprit et de la chair », vers le sens moral, plutôt que vers « le haut », vers la rencontre de Dieu et l’âme. Le temps qui nous est imparti ne me permet pas de développer la très riche théorie de l’exégèse présente dans les sermons d’Isaac, théorie qui est fondée à la fois sur une christologie et sur la psychologie exposée dans le De Anima : qu’il suffise pour vous convaincre de sa richesse de rappeler qu’Henri de Lubac dans un de ses maîtres livres, Exégèse Médiévale, renvoie à Isaac de l’Etoile ou le cite à 32 reprises !

Je voudrais néanmoins souligner le point suivant : la terminologie du discours moral n’est pas constituée, du moins dans la pensée médiévale, de concepts purement rationnels, purement abstraits. Le vocabulaire du vice, orgueil, envie, colère, etc.., tout comme celui de la vertu, humilité, mansuétude, componction, etc.., est, comme le dit très justement Isaac, à la rencontre de la chair et de l’esprit, de la sensibilité et de l’Idée, au sens platonicien du terme. Ces mots ouvrent un espace de médiation, plus qu’ils ne définissent une réalité précise. Ils permettent d’orienter l’homme dans le champ moral de son existence, ce territoire d’errance ouvert entre la chair et l’esprit, le territoire de son « ressentir ». Paul Ricoeur, qui a exploré de manière magistrale cette terminologie, en étudiant notamment le concept de « faillibilité », dans le second tome de sa Philosophie de la volonté, écrit : « Il y a dans la précompréhension de l’homme par lui-même une richesse de sens qui ne peut être égalée par la réflexion ». On comprend que l’emploi d’images, littéraires, peintes ou sculptées, s’avère particulièrement pertinent dans un tel contexte : le discours moral ne vise pas à établir une définition, je le répète, mais à orienter la conscience et guider l’action ; Isaac écrit à propos du but de ses sermons : « Ce n’est pas tant un cours (lectiones) sur le saint Évangile que nous entreprenons mais plutôt, à l’occasion de ces textes, une exhortation (…) capable d’édifier les frères et nous-mêmes, en tenant compte du moment, des lieux et des personnes.. » La connaissance par les créatures ou les images est le symptôme de notre déchéance originelle, de notre nature divisée : l’homme intérieur a besoin de l’homme extérieur pour s’imposer, l’examen du champ de conscience, la connaissance de soi-même, ne peut faire l’économie de l’image.

Pour que cet espace d’errance devienne un espace propre à la conversion, les penseurs médiévaux, à la suite des néoplatoniciens, ont présenté de manière schématique les multiples tendances à l’œuvre dans la nature humaine. Un des exemples les plus remarquables de cette schématisation du champ de conscience est le traité d’Hugues de Saint-Victor intitulé De quinque septennis, (Des cinq septenaires). Ce texte, que je vais présenter très brièvement, définit le cadre au sein duquel la pensée d’Isaac de l’Étoile se déploie de manière implicite. Hugues, en fervent lecteur du Timée, manifeste son amour des correspondances et des proportions, en distinguant terme à terme, les 7 vices, les 7 oraisons dominicales, les 7 dons du Saint Esprit, les 7 vertus et les 7 béatitudes. Dans certains manuscrits, ces rapports sont présentés sous la forme de cinq cercles concentriques, le centre étant occupé par la figure du Christ, le cercle le plus extérieur par les vices. La progression spirituelle, de la circonférence au centre se fait d’abord par la restauration de l’ordre de la conscience, et se comprend finalement comme une guérison : « Distingue d’abord ces septénaires, écrit Hugues, et tu comprendras que les vices sont comme les maladies de langueur pour l’âme, ou encore des blessures de l’homme intérieur ; que l’homme lui-même est comme un malade ; que le médecin, c’est Dieu ; que les dons du Saint-Esprit sont le remède ; les vertus, la santé ; les béatitudes, la joie de la félicité ». Cette topologie n’est donc pas statique mais traversée par une véritable dynamique, sur laquelle repose tout un processus de conversion. Les vices constituent le terrain à partir duquel s’exerce la guérison : « Ce sont les sources et les abysses ténébreux d’où sortent les fleuves de Babylone qui, coulant par toute la terre, y répandent goutte à goutte l’iniquité.»

La remise en ordre des tendances commence par ce que j’appellerai avec James Mc Evoy « la connaissance pratique des affectus ». L’affection, ou, si vous préférez, la tendance, l’appétit, n’est essentiellement ni bonne ni mauvaise : elle est un mouvement intérieur et spontané de l’âme tendant à l’infini. Tant que l’âme demeure parfaitement ordonnée, avant le péché originel, Dieu constitue immédiatement la limite à laquelle tend ce mouvement. Dans l’âme fautive, ces tendances sont totalement désorientées. Les désirs se succèdent sans fin, se renouvellent sans rassasiement possible. De la mauvaise orientation de l’affectus naît le vice. Isaac de l’Étoile, qui était un fin psychologue — en témoigne son De Anima , voit, comme Aelred de Rielvaux et la plupart des penseurs de son temps, dans l’exercice de la ratio, raison ou mieux encore, « mesure », l’instrument de la maîtrise de cette dynamique intérieure. « Il s’agit, frères, de cette affection de l’âme (affectio animae), de cet appétit (concupiscibilitas) dont nous avons parlé tant de fois et si longuement. Il faut d’abord la soumettre au sens rationnel, la discipliner, l’ordonner, la laisser toujours à la maison, pour que lui-même, dans la chaleur du jour, rencontre les trois anges, comme Abraham, quand Sara avait été laissée à la maison. En termes plus clairs, on ne pourra jamais être pleinement et parfaitement spirituel, faire effort pour se préparer au repos de la contemplation, sortir avec sérénité de sa tente, si on n’a pas d’abord débarrassé l’âme de tous les vices, c’est-à-dire de tout amour mauvais et désordonné (omni amore perverso et inordinato), si on ne l’a pas ornée et garnie de bonnes habitudes, défendue et protégée par les vertus ». L’affection est la « maîtresse de maison », elle est, si l’on peut dire, la force motrice par laquelle nous nous dirigeons dans l’existence, mais elle ne conduira à Dieu que si elle est soumise à la raison, elle-même soumise à la sapientia et au Verbe divins. Il faut donc « former » l’affection, la régler par l’habitus de l’âme, sa disposition vertueuse, l’ordonner ou l’orienter par la charité. Au bout du compte, ce mouvement intérieur constituera la matière même de l’amour.

2. Tristesse, componction et connaissance de soi

Il me paraissait important de présenter en quelques mots cette topologie des tendances, cette phénoménologie de la conscience, parce qu’elle est la base sur laquelle sont fondés les développements d’Isaac sur la componction, développements que nous allons suivre maintenant d’assez près. Auparavant, il faudrait dire un mot de la tristesse : cette dernière figure un vice et n’a à proprement parler rien de commun avec la componction. Chez Hugues de saint Victor, la tristesse vient au quatrième rang dans la genèse des vices. C’est elle qui « flagelle l’homme mis à nu », une fois que l’orgueil, l’envie et la colère l’ont totalement dépouillé, dépouillé de Dieu, de son prochain, de lui-même. À l’inverse des larmes de la componction, qui nous le verrons, agissent de manière vivifiante, fécondent la conscience, les larmes de la tristesse soulignent un dénuement, une solitude aveugle, une sécheresse de cœur : « La tristesse, c’est le dégoût (taedium) et le chagrin éprouvés par l’âme, lorsque, ramollie pour ainsi dire et aigrie par son vice, elle n’aspire plus aux biens intérieurs, et que, toute vigueur une fois tuée en elle, aucun désir de réfection spirituelle ne lui sourit plus ». Chez Isaac, la tristesse navigue dans les mêmes eaux que le dégoût ou l’acédie, ce danger suprême pour la vie monastique qui ôte toute envie d’agir et toute espérance. Il décrit avec une grande sincérité l’effet de la tristesse sur le pèlerin intérieur : « Parfois tout effrayé et dans les larmes, enveloppé de ténèbres et rempli d’amertume, je me consume dans un tel brouillard de dégoût et d’acédie, que tout vient insulter à une espérance meilleure et me contraint au silence. » En cet état l’âme ne peut obtenir qu’une fausse consolation, « une consolation terrestre », c’est-à-dire, « une pierre froide, sèche et dure, au lieu du pain des anges ». La tristesse figure donc plutôt l’assèchement de l’âme et ne se manifeste pas en premier lieu par l’épanchement des larmes. Ou bien ces larmes sont stériles, et contribue à rétracter le désir jusqu’aux points de non-retour que symbolisent l’avarice, la gourmandise et la luxure.

La componction ne s’oppose pas directement à la tristesse, comme on pourrait s’y attendre, mais à la colère. Isaac de l’Étoile reprend généralement de manière assez fidèle la schématisation septiforme que nous avons décrite à partir du traité de Hugues. Pour autant, le discours exhortant à l’ascension spirituelle doit souvent faire imploser ce cadre car « il est difficile et cela dépasse les lumières de notre petitesse de distinguer; en tant de degrés, la progression du jeûne spirituel ; difficile de marquer, pour le pèlerin qui monte de l’Égypte à la Terre Promise, c’est-à-dire de ce monde au Père, en ce désert qu’était son esprit au temps où il habitait la chair, tant d’étapes entre les vertus qui l’éloignait de la chair pour le rapprocher de Dieu, selon qu’il est écrit : « il a disposé des montées en son cœur dans la vallées de larmes, dans le lieu qu’il a établi »(Ps. 83, 6-7) ». L’errance dans le temps et dans l’espace est le signe privilégié chez Isaac de la condition humaine, le corps et les vices appesantissent l’âme, la ralentissent : à l’homme il faut « peser son temps », prolonger sans cesse son effort. La vie spirituelle est fondamentalement une pérégrination : nous marquons les étapes de ce processus dans un but d’enseignement et d’exhortation, mais rien n’est jamais définitivement acquis. La grâce septiforme de l’esprit c’est, comme l’explique Isaac, « cette grâce par laquelle il veille sur nous et nous apporte la consolation, adoucit, par une sorte de mouvement antithétique, la rigueur de cette rapidité divine qui, stable en son mouvement, examine et scrute tout ensemble… Et tandis qu’en un certain sens, il s’oppose lui-même à lui-même, lui dont la bonté égale la grandeur, dont la pitié égale la force, le pêcheur trouve un espace de conversion (paenitendi spatium), comme le dit l’Apôtre : « Ignores-tu que la bénignité de Dieu te pousse au repentir ? » (Rom. 2, 4) » En Dieu, la justice, toute-puissante et indépendante de la temporalité mondaine, est compensée, si l’on peut dire, par la grâce, les sept dons du Saint Esprit : du même coup, une chance est laissée à l’homme, le temps devient son allié, et son cheminement dispose des occasions pour son retour au Père.

Il est intéressant de noter le rôle fondamental de la componction dans ce cheminement. Compunction dérive du verbe compungo : « piquer de toutes parts ». Comme la chair, la componction aiguillonne l’âme sans relâche, non pas en vue de favoriser son relâchement et d’entraîner son assoupissement, mais au contraire afin de la maintenir éveillée, tendue vers Dieu. Elle est d’abord un instrument de vigilance vis-à-vis de soi-même, et c’est en ce sens là qu’elle s’oppose directement à la colère : la colère est un sentiment vif, impétueux, fils de l’orgueil et de l’envie, par lequel, comme le dit Hugues de saint Victor, « le misérable cœur s’irrite maintenant contre soi-même de son imperfection puisqu’il ne se réjouit pas du bien d’autrui par la charité ». Elle s’inscrit principalement dans un processus inverse, celui de la connaissance de soi-même, et de soi-même en tant que conscience traversée, animée, par la fameuse dynamique des tendances dont nous avons parlé. Il y a dans la componction une part de discernement sur laquelle Isaac, pour avoir éprouvé lui-même la complexité de ce « cortège composite et de diverses origines » qui accompagne le pèlerinage, insiste avec force : « (..) en nous, il est facile assurément de reconnaître pareille variété, impossible de ne pas la ressentir. Cela nous l’apprenons dans le livre de l’expérience avec plus de certitude que par la voix du prédicateur. Il est cependant utile, frères, de déterminer, par le discernement spirituel et l’observation attentive, la source de tout ce qui se lève en nous, les origines des pensées et des sentiments (cogitationum affectuumque), les racines des désirs et des vouloirs aussi bien que des suggestions et des délectations. » «Je ne vais nulle part sans ces compagnons », ajoute l’abbé de l’Étoile. On comprend ainsi pourquoi la vertu de componction est traditionnellement mise en rapport direct avec l’esprit de science, troisième don du Saint Esprit.

Le spirituel n’est cependant pas un phénoménologue ou un psychologue, et c’est dans une véritable tension dramatique qu’il accomplit ce retour sur lui-même. Connaître, en ce sens, c’est restaurer un ordre, et du même coup, ouvrir en soi-même une porte, dégager un chemin, ou comme le dit Isaac, sortir de « Babylone, le lieu de ses iniquités ». Cette connaissance de soi-même se présente ainsi comme auto-accusation, et elle doit se prolonger, comme nous le verrons, par la correction des œuvres. La connaissance rationnelle de la conscience, ou pour mieux dire, la mesure de la diversité intérieure, ne doit pas précéder la volonté réelle d’un véritable retour au Père. Mais là encore, le chemin est long et requiert une patience infinie. « Lors donc que l’homme revient à lui-même, à son propre sens, à sa propre volonté, voire à sa raison, même s’il a progressé jusqu’à se dépouiller de l’animal et à revêtir l’homme, il ne s’évade pas pour autant de la nuit, il ne parvient pas encore au jour ». La nuit, cet « éloignement de Dieu », le spirituel doit la traverser jusqu’à l’aurore, et cette traversée, c’est précisément le souvenir de sa vie passée, accompagné du jugement, de l’accusation : « Mais pour le moment mes biens aimés, réprimant cet élan de l’esprit et nous mesurant à notre propre mesure (II Cor. 10, 12), revenons au jour de la crainte, au jour de l’ennui (taedii), pour commencer à avoir part à l’ennui et à la peur du Christ ». Ce retour s’opère par la mémoire : « Celui donc qui se dégage des ténèbres et de l’ombre de la mort (Ps. 106, 14), c’est-à-dire renonce à se détourner de Dieu et à se tourner criminellement vers le monde et soi-même afin de se tourner vers Dieu, comme par un mouvement de l’occiput au frontal, voit d’abord se présenter devant lui le souvenir du mal dans le passé, la crainte du mal à venir, le dégoût de ce qu’il a fait et la peur de ce qu’il aura à souffrir. Car il commence à se rappeler sa vie mauvaise et à craindre que la mort ne soit pire. Et tel est le premier travailleur à la vigne : la conscience s’accusant elle-même. C’est la première grâce de la pénitence et l’heure de la conversion ». Deux remarques à propos de ce texte dense : on notera d’abord la référence, surprenante pour des lecteurs du XXième siècle, à ce savoir physiologique hérité du Timée via l’école de saint Victor, par lequel les fonctionnalités de l’âme sont localisées en différents endroits du corps. Ici, la configuration du crâne animal avec ses trois pôles – l’occiput, le sinciput, le front — permet de schématiser le dynamisme spirituel, d’en rendre raison s’y l’on peut dire, organiquement parlant. Ce point est plus qu’anecdotique, quand on mesure dans les sermons d’Isaac l’importance des informations d’ordre scientifique et l’usage, jamais purement spéculatif, qui en est fait. Ainsi, dans notre cas, l’homme appelé vers Dieu, par la grâce, passe d’abord par une phase de componction, parce que dans son trajet de retour, il rencontre si l’on peut dire incidemment la mémoire, et se souvient de ses errances passées. Il ne quitte donc pas la « nuit » de la conscience en un mouvement, mais doit, parce que son existence se déploie dans le temps, supporter à nouveau le poids de ses faiblesses passées : à ceci près que cette fois il les regarde d’un œil neuf — il « contemple sa misère », ira jusqu’à dire Pierre de Celle dans son École du cloître. Cet œil neuf, c’est à la fois l’œil de la lucidité et celui de la componction : lucidité parce que l’homme retrouve le sens de l’orientation en se détournant du monde — le passé, objet de dégoût, et l’avenir , objet de crainte, dessinent désormais le commencement et la fin de son présent. De la componction, parce que, comme l’explique Isaac, « ce que rappelle la mémoire elle l’offre au cœur », et sur le chemin qui mène de la tête au cœur, l’homme « rencontre d’abord l’irascible qu’en s’éloignant il avait laissé en dernier ». Autrement dit, la partie irascible de l’âme, le timos de Platon dans le Phèdre, source des manifestations sentimentales de l’homme — complémentaire de la partie concupiscible — occasionne, par son contact avec le souvenir des maux passés, la torture intérieure que l’âme s’afflige à elle-même : « Ainsi, tout ce qui autrefois, objet de délectation, avait une douce saveur dans la vie, est maintenant, par la componction, une amertume dans le souvenir, comme il est écrit : « Je me ressouviendrais devant vous de toutes mes années dans l’amertume de mon âme (Isaïe, 38, 15) « . Ainsi, c’est d’abord le ressouvenir (recogitatio) qui agit, ensuite l’amertume (amaritudo) (..) C’est une misère et une sottise d’oublier les péchés ; c’est une misère pire de s’en rappeler sans la pénitence du cœur ; c’est misère extrême de trouver dans leur souvenir une délectation ». Nous évoquions tout à l’heure, à propos de ce moment clé de la conversion qu’est, prise dans un sens large, la componction, l’idée de restauration de la conscience : en effet, on voit bien ici comment toutes les tendances de l’âme, son intellect, ses passions, ses désirs, se répondent harmonieusement, dans un rapport quasi-organique, dès lors que la vie entière est réorientée, redisposée, vers sa finalité véritable : l’amour de Dieu. Cette phase du retour au Père se traduit dans la vie du moine par une véritable torture imposée par ce qu’Isaac nomme « le chapitre intérieur » : le temps est venu des larmes et de la mortification du corps. Ces larmes sont à entendre, toujours dans une acception physiologique, comme l’effet d’un bouillonnement intérieur. Je ne résiste pas au plaisir de vous citer le texte suivant, qui lie d’une manière étonnante la componction au silence, opposant ce dernier à la vaine verbosité : « Le mouvement de l’âme, s’il ne se répand pas au dehors par la verbosité, tournoie intérieurement en une ronde continuelle, comme une flamme de feu et, passant en revue tous les replis de la conscience, trouve de quoi renouveler en lui la douleur d’une salutaire componction. Pareillement, le cœur, puisqu’il ne s’évapore pas au-dehors, s’échauffe intérieurement au feu brûlant de la componction, produisant un feu lumineux que dans sa méditation, il dirige vers le haut. « Et dans ma méditation, est-il dit, le feu s’embrasera. »(Ps, 38, 4) Ainsi arrive-t-il que celui qui a appris à se taire au-dehors avec les hommes, commence intérieurement à parler avec Dieu lui-même… Contempteur du présent et oublieux de « ce qui est en arrière », il interroge sur sa fin. » (S. 50, 6) La parole est une dépense inutile de l’âme, il faut donc pleurer en silence, seul à seul avec soi-même, ou du moins, dans l’intimité de la confession des lèvres : rappelons-nous que la componction, vise à rétablir la juste relation de soi à soi-même, que la colère avait détruite.

Je voudrais signaler enfin un point essentiel, qui donne à la pensée d’Isaac une saveur tout à fait singulière : c’est l’importance accordée par celui-ci au travail. On sait l’importance qu’avait pris le travail manuel dans la définition cistercienne de la vie monastique . On peut comprendre ainsi la relation du travail à la componction : le travail est la componction du corps, il est la pénitence justement infligée à Adam : « puisque pécheurs et fils de pécheurs selon la chair, nous sommes encore dans la chair, nous ne répugnons donc pas à la sentence de condamnation de la chair : et nous mangeons notre pain « à la sueur de notre front » (Gen. 3, 19) Le travail, parce qu’il concerne directement le corps, est l’œuvre première par laquelle nous serons jugés : en vertu de l’axiome « cherchez au-dehors la disposition du dedans »(S. 17, 15), le labeur de l’homme fournira le signe de la qualité de la componction qui l’anime : « sans ‹la correction des œuvres›, la confession des lèvres n’est que du vent, la contrition de l’âme, une simple vapeur, le jugement de la raison devient une condamnation et l’accusation de la conscience un témoignage à charge » (S. 16, 19). On notera le vocabulaire juridique : le chapitre intérieur ne conduit qu’au vice de la tristesse s’il n’est pas suivi d’effet dans la vie extérieure, corporelle. C’est un thème tout à fait fondamental dans la pensée d’Isaac que celui de la signifiance de la vie active, qui, loin de n’être qu’une apparence, révocable du point de vue spirituel, s’avère être le critère ultime de l’authenticité de la vie chrétienne. D’autre part, cette concentration des facultés corporelles en vue de l’activité laborieuse libère en quelque sorte la partie supérieure de l’âme pour la recherche de Dieu, comme les oiseaux qui, « pour prendre d’un coup d’aile leur essor dans les airs, s’appuient à fond, de tout leur corps, sur le sol où ils se tiennent » (S. 27, 3). « C’est donc à la neuvième heure qu’est envoyée à la vigne la quatrième grâce, lorsque, au-dessus de la vie active, qui est un exercice pour l’âme inférieure, on s’élève pour chercher Dieu sur les ailes de la lecture, de l’oraison et qu’on se dispose à l’aimer » (S. 17, 18). C’est à ce moment là, à l’heure des exercices proprement monastiques que sont la lecture, la méditation, l’oraison et la contemplation, que la partie concupiscible, désirante, de l’âme est, si j’ose dire, réactivée, et que l’homme trouve sa consolation, sa délectation, le salaire de son labeur, dans l’amour libre de Dieu. « Lorsque nous serons parvenus, mes biens-aimés, à cette surabondante douceur de Dieu, qu’il a cachée dans la crainte mais révélée dans l’amour, il n’y aura pour nous rien de dur, rien d’âpre, rien d’accablant dans ce que nous demandera le service du Christ. Mais, sentant partout douceur et délectation, nous regretterons seulement que notre tâche soit si peu de chose ; spontanément et avec ferveur nous nous disposerons à des exercices plus ardus, pour goûter d’avance continuellement une plus grande suavité dans le joie. Le souvenir même des péchés ne nous incitera pas à une componction craintive, mais nous enflammera pour l’action de grâces »(S. 17, 25). Le labeur de l’homme, sa pénitence, se métamorphose et devient acte de charité.

Conclusion

Avant de conclure, et de refermer la boucle qui m’a conduit de cet étonnant personnage sculpté à la collégiale St Pierre jusqu’à la parole de l’abbé Isaac de l’Étoile, je voudrais prévenir plusieurs objections qui pourraient m’être faites. La première concerne la manière dont j’ai parlé de componction tout au long de cet étude, « à tort et à travers » pourrait-on dire. Pour des raisons pratiques, je n’ai pas pris le temps de donner un aperçu de l’usage de ce terme dans la pensée patristique et médiévale. On trouvera les résultats de cette enquête dans l’article du Dictionnaire de spiritualité, tome II, 2, col. 1312-1322. « Nécessaire à tous les « degrés » de la conversion, elle deviendra aussi vaste que la perfection elle-même », écrit l’auteur de l’article. Dans sa compréhension « maximale » le terme peut donc récapituler, en droit, m’a-t-il semblé, les étapes du cheminement spirituel sur lesquelles je me suis attardé : le souvenir de la vie passée, le discernement dans la connaissance de soi-même, l’auto-accusation de la conscience, la purification par les larmes, le travail, la méditation, la consolation dans l’amour de Dieu.

Second point : j’ai parlé d’une rencontre de « hasard » au sujet des relations que je me suis permis de nouer entre notre Babylonia deserta et l’enseignement d’Isaac touchant la componction. J’ai l’intime conviction que les larmes qui marquent le visage du personnage que j’ai décrit peuvent signifier la componction. Et je ne crois pas que le contexte apocalyptique du chapiteau dans lequel cette figure s’inscrit nous interdise d’en donner une interprétation morale et spirituelle. Ces deux lectures ne me paraissent absolument pas exclusives l’une de l’autre. Mais je n’établis pas pour autant qu’il y ait eu une influence réelle d’Isaac de l’Étoile sur ce mystérieux Gofridus — si ce nom, lisible sur les pierres de la collégiale, désigne effectivement le concepteur des sculptures chauvinoises — ou réciproquement de Gofridus sur l’abbé de l’Étoile. Nous sommes portés à l’imaginer dans la mesure où la distance séparant l’abbaye de la collégiale ne dépasse pas dix kilomètres. Monsieur Claude Garda, le spécialiste de l’abbaye sise près d’Archigny, qui a publié à son sujet une très belle monographie, pense, comme il me l’a très amicalement confié, que notre abbé connaissait les chapiteaux du chœur de la collégiale. L’histoire des relations entre les chanoines de la ville haute et les moines de l’abbaye fait que cette rencontre est en effet très probable. Peut-être alors les images sculptées par Gofridus ont pu nourrir l’imaginaire de l’écrivain. Isaac n’évoque-t-il pas les tortuosités et les sinuosités serpentines, des monstres désorientés, la prostitution avec les démons ? Qu’importe après tout : il est déjà suffisamment édifiant de reconnaître entre les deux créateurs une parenté spirituelle, une vision du monde et du siècle commune, un même sentiment par lequel tous deux se reconnaissent « embarqués » — pour reprendre le mot de Pascal — sur le même navire et sur les mêmes eaux.

Revenons alors à notre personnage énigmatique : les larmes qui marquent son visage s’épanchent de sa conscience troublée par les mouvements puissants qui travaillent en elle. La totalité de son être se réoriente vers Dieu, se réorganise, est restauré par la grâce. Ces larmes, plutôt qu’elles n’indiquent une angoisse insondable, font signe vers le geste triomphant des archanges Michel et Gabriel et promettent une consolation à venir.

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