notes après L.A. Sass, Les Paradoxes du délire

À l’arrière plan des remarques et élucubrations qui suivent, les pages 180-182 du livre de L. A. Sass, Les Paradoxes du délire, trad. P.H. Castel, Ithaque 2010.

Je peux penser sereinement à l’hypothèse solipsiste sans me sentir le moins du monde concerné par ses implications éventuelles, c’est-à-dire la penser comme un problème philosophique ou bien comme une fantaisie de la raison, il se peut même que je m’en amuse, sans éprouver un seul instant un sentiment d’accroissement de solitude, sans me sentir isolé du reste du monde, des autres penseurs dont je ne remets pas du tout en question l’existence, quand bien même je ne les perçois pas au moment où j’y pense — c’est-à-dire que l’absence de ces autres penseurs ne signifie en aucun cas leur non-existence, les invoquer en pensée suffit à m’en garantir l’existence, au même titre que la mienne : c’est-à-dire que je ne peux pas croire sérieusement à la non-existence d’autres penseurs que moi — « y croire sérieusement », voilà me semble-t-il la formule la plus juste.

Je sors de mon bureau après avoir pensé une pensée de ce genre, et la vie reprend son cours, je salue un collègue qui me fait l’effet d’une personne toute aussi réelle que moi, dont l’existence est tout aussi indubitable que la mienne, nous parlons et nous parlons sans arrière-pensée, ou du moins sans cette arrière pensée qui me soufflerait quelque chose comme : « ces paroles ne sont pas réellement prononcées par cet homme là, mais, par exemple, lui sont dictées par une force supérieure, ou lui sont insufflées à travers corps par ma propre puissance, etc.» — je n’ai pas la moindre doute concernant la continuité de mon être et de l’environnement, mes perceptions sont dignes de foi, du moins suffisamment dignes de foi pour me permettre de me mouvoir et d’agir en ce bas monde et faire ce que je crois bon an mal an devoir faire. Je me sens plus ou moins engagé dans un vie avec les autres, mais il ne me vient pas à l’esprit que ces autres puissent n‘être que des objets de ma fantaisie ou de la fantaisie d’un Dieu trompeur. On aura beau essayer de me convaincre qu’une telle confiance est aveugle, qu’une telle certitude ne repose sur rien d’autre qu’un acte de foi, qu’elle ne vaut pas mieux qu’une opinion à peine accompagnée de raison, je recevrais ces objections paisiblement sans le moindre bouleversement intérieur (si je voulais vraiment prendre la peine de fournir une objection à cette objection, je dirais par exemple que c’est précisément cela « l’existence humaine », s’articuler à l’autre et agir en conséquence, que le problème ne se poserait absolument pas si justement il n’y avait pas d’autre etc. ou un truc dans ce goût). Et si mon interlocuteur insiste, si je pressens qu’il n’est pas seulement question pour lui d’un problème philosophique mais d’une question qui le taraude, une possibilité qui le bouleverse ou bien que son comportement laisse supposer qu’il prend l’hypothèse du solipsisme vraiment sérieusement, alors je m’inquiéterai de son cas.

(P) Croyez vous qu’il vaut mieux vivre avec ces pensées, ou pensez-vous que c’est préférable comme ça, prendre ces médicaments et me sentir en permanence toute engourdie, comme si ces pensées se trouvaient désormais reléguées dans le lointain ?

Schreber lui, ne pouvait pas appréhender ce dilemme sous l’angle de prendre ou ne pas prendre un médicament. Wittgenstein non plus.

Certaines pensées ne vous laissent pas en paix. Mais comment se fait-il que d’autres s’en accommodent fort bien, c’est-à-dire en ne les pensant pas la plupart du temps ?

Sass pointe vers la fin de son livre le problème crucial : l’idée que la pensée n’est pas la vie – il cite Wittgenstein et s’efforce de trouver chez Schreber un écho à cette idée. Schreber jouait par exemple du piano pour faire taire les voix. Il tentait d’empêcher la grammaire des commencements de phrase qu’il entendait de se déployer : si je laisse faire les voix, si je les laisse se déployer jusqu’au bout, je deviendrais fou.

On pourrait appeler cette stratégie de défense une sorte d’arrêt grammatical. « S’arrêter. Voilà où est ici la difficulté. » (Wittgenstein, Fiches, §315, Gallimard p. 81)

Adopter l’hypothèse de base suivante : il n’y a qu’un pas entre la raison et la folie, et les raisons qui poussent quelques uns à franchir ce pas, raisons qui ont toute l’apparence de ce que nous appelons des raisons, bien qu’elles ne soient pas sans doute raisonnables — le coeur du problème : le rationnel n’est pas toujours raisonnable (du point de vue pratique, peut-être, point de vue qui demeure tout de même celui d’où nous entreprenons la plupart du temps de nous frayer un chemin) — , quand on les réinscrit dans la suite logique des raisonnements d’où elles émergent, n’ont rien d’incongrues en soi.

Qualifier un discours de délirant suppose autre chose qu’une analyse logique formelle : nous voulons dire qu’il est déraisonnable de remettre en question l’existence réelle pleine et entière d’individus autres que nous-même par exemple, non pas que ce soit inconcevable — c’est au contraire tout à fait concevable, on peut le penser, et j’imagine que cette idée a traversé l’esprit de bien des gens, pas seulement des philosophes ou des paranoïaques délirants. Un discours nous paraît délirant parce que nos pensées, en général, ne sont pas détachées de l’ensemble de l’existence, nous ne pensons pas nos pensées comme des objets séparés de l’existence, de la nécessité, des interactions sociales, culturelles, sexuelles, qui sont notre lot quotidien, nous ne pensons pas nos pensées comme si nous étions les seuls à penser : bref, quand bien même une certaine activité de pensée tend à nous isoler provisoirement, nous n’allons pas plus loin, et nous évitons de considérer cet isolement comme une option réellement digne d’intérêt, ou alors, nous faisons cet effort en lisant les Méditations de Descartes, mais ça n’a pas plus d’implication dans la suite de notre vie qu’un jeu, un jeu avec des concepts, un peu comme ces exercices de rhétorique qui avaient cours dans les écoles antiques et médiévales et encore de nos jours dans certains monastères bouddhistes, où l’on apprend à défendre et argumenter telle hypothèse en la tenant fermement sans y déroger, où l’on prend au sérieux ce genre d’hypothèse seulement provisoirement, dans un cadre particulier, dans un jeu de langage particulier, pas au-delà, mais, faisant ainsi, nous sommes typiquement en train de nous exercer, de nous entraîner à penser, soutenir une position philosophique qui n’est pas la nôtre par exemple. Tous les étudiants qui sont amenés à lire Descartes ne deviennent pas fous, loin de là. La plupart au contraire semblent extrêmement raisonnables, comme s’ils étaient immunisés contre les risques encourus à considérer ce genre d’hypothèse sérieusement, ils lisent Descartes mais à aucun moment il ne leur viendrait à l’esprit que les hypothèses de Descartes soient autre chose que de la philosophie.

J’ai connu plusieurs étudiants de philosophie pour qui Descartes ou Nietzsche n‘étaient pas seulement de la philosophie. Le nietzschéen, alors qu’il rédigeait fiévreusement son mémoire de maîtrise, se mit à se comporter de manière étrange, débarquait dans les cafés à toute heure de la journée et déclamait des paroles obscures au milieu des convives, s’asseyait à chaque table, et créait une sorte de débat, jusqu’au jour, ou quittant les cafés étudiants, qui lui semblaient trop peu enthousiastes, il entreprit de se répandre aussi dans les cafés ouvriers, mais là aussi, ça ne prenait pas, il fit à la fin quelques incursions dans les cafés connus pour constituer des repaires de bandits, des lieux mal famés pour ainsi dire, de ceux qui restent ouverts tard dans la nuit pas loin de la gare, et là, au milieu de quelques types au regard louche, de prostitué(e)s et d’insomniaques hébétés, il disséminait encore une fois sa faconde, ayant perdu toute prudence. Les choses finirent comme elles devaient finir, c’est-à-dire fort mal, et après un bref séjour à l’hôpital le temps de réparer ses côtes fêlées, ses dents brisées et ses genoux explosés, suite à un lynchage en règle dont quelques bandits avaient jugé bon de le gratifier, il fut illico envoyé pour un long séjour en clinique psychiatrique, d’où, dix ans après, il n‘était pas vraiment sorti — j’ignore si, aujourd’hui, il y vit encore, s’il dispose encore de son « appartement thérapeutique ». Le cartésien, lui, qui tentait également de rédiger un mémoire de maîtrise, s‘était peu à peu retiré de toute vie sociale, et, claquemuré dans sa chambre — il était retourné chez sa mère —, il était devenu tout à fait injoignable, et, quand je faisais tout de même une tentative pour lui rendre visite, au début il ouvrait la porte et ne disait pas un mot, marmonnait à peine, puis, les dernières fois, sa mère me signifiait qu’il ne souhaitait parler à personne. Plus d’une fois, en passant devant chez lui, il me semblait le voir debout à sa fenêtre, sa grande ombre derrière les rideaux, et ça me glaçait le sang d’imaginer ce qu’il regardait, ce qu’il voyait, ce qu’il pensait, là, debout à sa fenêtre. Finalement, je croisais sa mère une dernière fois par hasard au marché et elle m’appris la nouvelle que je craignais d’apprendre.

Je ne parviens jamais tout à fait à me plonger dans l’action, à faire corps avec le monde dans l’action, à condenser mes pensées dans une activité pratique, un point de pure pratique où toutes les pensées et les rêveries s‘évanouiraient, je n’adhère pour ainsi dire jamais tout à fait. Demeure toujours une arrière pensée, quelque chose comme un rapport à soi, quelque chose qui doit être remis sur le tapis à tout instant, quelque chose de vital qui ne doit jamais être perdu de vue, un problème. La crainte d’une discontinuité d‘être. Un moi dont la permanence est si peu assurée qu’il faille reprendre à chaque instant par la pensée un problème crucial. Le délire solipsiste pourrait naître de là, d’une articulation peu assurée, d’une précarité de tout lien, d’un soupçon irréductible, du sentiment tenace que quelque chose ne va pas de soi (je me souviens mon professeur de philosophie, qui, travaillant sur les Médiations de Descartes répétait à chaque début de séance, « ce que je vous ai dit l’autre jour, la semaine dernière, hé bien, ça ne va pas de soi, ça ne va pas du tout de soi », et ses sourcils se fronçaient, il semblait réellement préoccupé, extrêmement inquiet, et de fait, au bout d’une année universitaire, nous n’avions même pas entamé l‘étude de la quatrième méditation.)

L. A. Sass, Les Paradoxes du délire : notes de lecture (1)

Après mes 6 semaines de tête-dans-le-sac je commence à re-émerger et me rappelle un par un chaque item de la liste des choses que je souhaitais ardemment faire — et là, ce matin, il y avait « écrire à propos du livre de Louis A. Sass, Les paradoxes du délire (The Paradoxes of Delusion: Wittgenstein, Schreber and the Schizophrenic Mind, 1995), traduction française P.H. Castel, Ithaque Éditions, 2010), que j’ai dévoré en quelques jours avant ces 6 semaines donc, et dans lequel je me replonge depuis ce matin, en feuilletant au gré des annotations que j’avais portées en marge lors de ma première lecture. Faudrait que je m’y mette, mais, comme toujours, me voilà heurté au problème du compte-rendu de lecture, pour lequel je ne suis définitivement pas doué. Je ferai donc à ma manière, c’est-à-dire écrire non pas tant sur ce livre que : en plonger quelques pages dans le bain tumultueux de ma propre expérience clinique ou : le soumettre à un ersatz de dialogue avec (P) – (P) étant quelque chose tel que « le-patient-dans-mon-esprit » ou « l’impact des séances (passées et à venir) sur mon appareil à penser psychanalytique » — et on verra où ça mène.

Avant toutefois que de plonger tête baissée dans la fournaise, quelques remarques préalables concernant les recherches sur la schizophrénie paranoïde et la pertinence de la thèse de Sass dans cette perspective : la traduction du livre survient en France au moment où le projet de naturalisation des grandes maladies rattachées aux psychoses ne suscite quasiment plus d’opposition, ou du moins pas d’opposition publique sérieuse et argumentée — même si dans les cercles psychanalytiques, on continue à analyser les psychoses du point de vue structural, et même si, dans le secret des cabinets, les patients (quelques uns des miens en tous cas) continuent de croire qu’il y a quelque chose à penser de leur expérience schizophrénique, y compris des phénomènes hallucinatoires ou des productions dites délirantes, et que ce travail qui consiste à penser ces pensées-là, ou du moins les penser autrement, n’est pas vain, mérite d‘être entrepris, ne serait-ce parce que, après tout, en attendant que les scientifiques trouvent dans le cerveau ce qu’ils espèrent y trouver, puis découvrent le moyen de modifier dans le cerveau ce qu’ils espèrent modifier, en attendant ce jour donc, ils ont affaire à ces pensées-là, quotidiennement, que c’est aussi avec ces pensées là qu’ils s’articulent bon an mal an avec tous ceux qui peuplent le monde environnant, et que ça leur pose un certain nombre de problèmes théorico-pratiques (parfois plutôt théoriques – quand par exemple un patient de M. Bleuler, cité par Sass, déclare : « Corps et âme n’ont rien à faire ensemble, il n’y a pas d’unité. », parfois plutôt pratiques – quand par exemple il s’agit d‘évaluer l’effet d’un médicament sur le cours des pensées susdites), bref, qui considèrent que c’est leur esprit qui est malade, ou qui se comportent comme si tel était le cas (et donc : se sentent à leur place dans un cabinet de psychanalyse).

Le livre de Louis A. Sass arrive donc à contre courant, et doublement à contre-courant, spécialement en France, dans la mesure où il déploie un modèle de description des phénomènes typiques de la schizophrénie entièrement différent des deux modèles dominants actuellement, c’est-à-dire :

  1. Le modèle naturaliste fondé sur la neurobiologie et les études épidémiologiques et statistiques, qui n’accorde finalement à ces phénomènes que le rang de symptômes au fond dénués de sens et de valeur subjective (le délire n‘étant plus reçu comme ce qui s’adresse à un autre, ce qui nous interpelle, mais comme un phénomène s’inscrivant dans une logique compensatoire, une régulation adaptative a posteriori censée répondre aux dérégulations chimiques cérébrales qui constitueraient la véritable « nature » de la maladie (si l’on parvient à faire baisser les taux de dopamine, alors les hallucinations et les délires diminuent – « s’atténuent » comme dit (P) : c’est un fait (quoiqu’ il y aurait beaucoup à dire là dessus) : mais est-ce une preuve ?)). Le modèle neurobiologique n’accorde donc aux discours du patient qu’un statut secondaire, déterminé, ces manifestations au fond ne nous apprennent rien et n’ont rien à dire [ un psychiatre, parlant d’une de mes patientes : « ce n’est pas une psychothérapie qu’il lui faut, mais un traitement » ] : je cite ici P. H. Castel, L’Esprit Malade, Ithaque 2009, p. 134-5, à propos de ce qu’il nomme l’hypothèse GPJ (Grivois-Proust-Jeannerod) :

« Il faudrait, c’est sûr, montrer patiemment que la clinique de la psychose est ici reformatée pour coïncider avec ce qu’on veut lui faire dire, et qu’on donne en outre au psychomoteur une extension telle qu’on en vient finalement à identifier régressivement les actes, y compris les plus sociaux, les plus contextuels, à des actions, puis les actions à des gestes, puis ces gestes à des activations motrices, et enfin ces activations motrices à des intentions implantées dans les neurones. »

  1. Le modèle psychanalytique, ou les modèles d’inspiration psychanalytiques, disons pour faire vite : la régression libidinale comme recours à des défenses archaïques (dans la perspective d’un conflit primaire n’ayant pas pu être élaboré psychiquement) – les kleiniens diraient : régression à la position schizo-paranoïde de la petite enfance -, et, de manière assez insistante, l’idée générale d’une déficience primaire dans la constitution du moi à l‘épreuve de la réalité, qui, à l’occasion d’une situation anxiogène, se révèle sous la forme de décompensations (les phénomènes typiques de la schizophrénie), et se traduit par des défenses du type clivage et déni (je passe sous silence volontairement la version structurale lacanienne, le manque ou le rejet du signifiant fondamental (le Nom du Père), la forclusion, les failles dans le système symbolique etc., c’est pas que ça ne m’intéresse pas, au contraire, mais comment ça se goupille dans la clinique, au niveau des singularités rencontrées dans nos cabinets, la question demeure ouverte – et suscite en moi une grande perplexité quand j’entends causer de forclusion chez quelques uns de mes collègues).

Sass adopte une toute autre perspective. Il s’efforce de décrire l’expérience schizophrénique en suivant au plus près les mots que le malade utilise pour décrire ses vécus internes et son expérience perceptive. Ceux de Schreber bien sûr, qui nous a légué les descriptions les plus fines, les plus détaillées, et les plus étendues, mais également ceux de quelques autres (dont ce Jonathan Lang : son article « The Other side of ideological aspects of schizophrenia » avait été publié en 1940 dans la revue Psychiatry (3, p. 389-393), il faudra que j’en cause un de ces jours). La finesse des descriptions de Sass n’a d‘égal que la finesse des descriptions dont certains patients sont capables — ce qui nous rappelle que Sass est un philosophe (et psychologue), or, un philosophe est familier d’un certain genre de traitement des pensées, de ces pensées que Sass s’efforce de retrouver dans l’expérience du schizophrène : sa thèse, du coup, s’en trouve renforcée, au sens où ce ne sont pas seulement Schreber et Wittgenstein qui la manifestent, mais aussi Sass lui-même. La thèse essentielle ici porte sur notre capacité à « comprendre » la forme de vie schizophrénique, au sens où déjà nous pouvons en partager certaines intuitions, certaines expériences, et elle se distingue de et s’oppose donc à la doctrine de l’inintelligibilité des manifestations délirantes, soulignant leur caractère prétendument définitivement énigmatique (Jaspers), ou bien encore aux thèses qui survalorisent cette expérience en la présentant comme l’envers et le dehors de la raison civilisatrice (la psychose comme « révélation » de ce qui est refoulé, conférer certains courants antipsychiatriques), etc.. [1]

Dans ce livre je tente d’accomplir ce qui, selon Jaspers, ne peut pas être accompli : appréhender, de manière à la fois empathique et conceptuelle, quelques uns des symptômes les plus bizarres et les plus mystérieux de la schizophrénie. (Sass, Les Paradoxes du délire, p.26)

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…à suivre : des remarques sur le lien entre l’hyperbolisation de l’attention et la radicalisation des logiques solipsistes la question du traitement du genre de pensée que Wittgenstein identifie comme suscitant les maladies philosophiques qu’il tente de guérir : je postule que la plupart d’entre nous ont rencontré des pensées de ce type, mais que nous les avons : – ou bien fait taire aussi vite, – ou bien traitées philosophiquement, – ou bien traitées schizophréniquement (au sens du traitement que leur fait subir Schreber).

La question dès lors qui demeure en suspens quand on lit le livre de Sass : comment se fait-il que, rencontrant ces pensées là, nous les traitions à ce point différemment ? Pourquoi certains les prennent au sérieux et d’autres les évacuent dès qu’elles se présentent ? (c’est là que les modèles neurobiologiques et les modèles psychanalytiques proposent des hypothèses conséquentes)

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1 … et, dans le sens où ce texte me semble à moi tranquillement familier, que j’y reconnais sans trop de peine les logiques à l’œuvre pour les avoir sinon pensées, du moins expérimentées moi-même, en tant que lecteur, patient, psychanalyste et philosophe, je la renforce aussi : je songe soudain qu’il y aurait à écrire sur la formation philosophique du psychanalyste — Bion a décrit l’exercice de la philosophie comme une voie d’entrée favorable la recherche psychanalytique :

(…) L’expérience qu’a l’analyste des problèmes philosophiques est si réelle qu’il a souvent une meilleure appréhension de la nécessité d’une formation philosophique que le philosophe professionnel. La formation philosophique universitaire et l’expérience psychanalytique réelle sont proches l’une de l’autre ; mais leur prise en compte réciproque n’est pas aussi fréquente ni aussi fructueuse qu’on pourrait l’espérer. Bion, Second Thoughts, p.170.

À l’heure où la tentation (à nouveau) est grande de réserver l’exercice de la psychanalyse aux diplômés de psychologie et/ou de médecine, je me fais un plaisir d‘énoncer ce qui suit : peut-être l‘étude de la philosophie (par exemple étudier Wittgenstein) constituerait une propédeutique à l‘écoute compréhensive des délires ? Peut-être qu’au contraire les études de médecine ou de psychologie, et les préconceptions qu’elles ne manquent pas de véhiculer, tendraient plutôt à embarrasser l’analyste, à le détourner d’une appréhension « empathique et conceptuelle », pour reprendre les mots de Sass ? Ça me peine toujours de lire ce qui suit, tiré de la FAQ d’une vénérable institution psychanalytique s’il en est, et qui compte de surcroît quelques uns des plus éminents lecteurs francophones de Bion :

Un diplôme de psychologue ou de médecin ou de psychiatre est-il nécessaire pour devenir psychanalyste ? Autrefois nous répondions non. 10 % des membres de la SPP ne les possèdent pas. Toutefois, cette tolérance va probablement disparaître en raison des modifications probables et prochaines de la législation.

La loi certes. Mais comment justifier psychanalytiquement une telle sélection ? Je vois pas comment : et que fait-on des textes de Freud, à commencer par « La question de l’analyse profane » ?

« Je ne puis imaginer d’où peut provenir cette stupide rumeur concernant mon changement d’avis sur la question de l’analyse pratiquée par les non-médecins. Le fait est que je n’ai jamais répudié mes vues et que je soutiens avec encore plus de force qu’auparavant, face à l‘évidente tendance qu’ont les Américains à transformer la psychanalyse en bonne à tout faire de la psychiatrie. »

Freud, « Lettre à Monsieur Schnier du 5 juillet 1938» in, Ma vie et la psychanalyse, Gallimard, 1975.

"Une grave faiblesse des analystes" (?!)

Les groupes d’analystes présentent une certaine homogénéité, qui tient en partie au fait qu’ils considèrent comme “allant de soi” un ensemble de règles (plus ou moins explicites, et dont on peut trouver éventuellement une trace écrite ici ou là, dans tel ou tel texte produit par telle ou telle institution psychanalytique) relatives à la manière dont l’analyste devrait se comporter avec son patient… Les relations de l’analyste vis-à-vis de l’argent constituent un thème assez courant, qui donne lieu à des préconisations assez différentes d’un groupe à l’autre ou d’une époque à l’autre. Je voudrais ici réfléchir sur certaines de ces préconisations, à partir de choses que j’ai entendu dire, ou lues, de la part de quelques collègues, ou dont on voit se dessiner la logique dans une certaine littérature. J’intitulerai cette description : “le psychanalyste décomplexé” (comme on dit : “la droite décomplexée”) (Il va de soi qu’il existe bien d’autres manières de traiter ce thème, et bien des analystes ne se reconnaîtraient pas dans la présentation qui suit.)

le psychanalyste décomplexé :

Un psychanalyste vertueux doit avoir vis-à-vis de l’argent une relation dénuée de tout scrupule. Proposer un tarif “bas” constitue une preuve que l’analyste “a un problème avec l’argent” – on sous-entend par là bien des choses, qui ont avoir avec LA dette (symbolique ou imaginaire) – notez bien qu’il s’agit rarement d’une dette en particulier, mais de LA dette, dont l’invocation suffit. Suffit à quoi ? À décréter l’analyse de l’analyste insuffisamment poussée à bout. Un analyste correctement formé n’est pas censé éprouver des scrupules au moment de demander telle ou telle somme à son patient. Il ne devrait pas non plus hésiter au moment d’imposer un certain rythme hebdomadaire – par exemple 3 à 4 séances par semaine -, ou d’exiger le paiement des séances auxquelles le patient ne s’est pas présenté. Celui qui hésite peut être soupçonné de faiblesse vis-à-vis de la règle, faiblesse qui ne saurait être imputée encore une fois, qu‘à un défaut dans son analyse personnelle ou bien à un désir coupable de générosité envers son patient – et dès lors, ce désir risque de perturber voire corrompre le cours de la cure, en plaçant le patient dans une situation intenable vis-à-vis de la dette. Les deux critiques se rejoignent ici : c’est parce que l’analyste n’a pas su y faire avec LA dette qu’il se trouve dans l’incapacité d’adopter une position saine vis-à-vis du patient et qu’il entraîne alors ce dernier dans les errements de sa subjectivité mal dégrossie.

On dira que je caricature et c’est vrai. Je caricature dans la mesure où une immense paresse me prend à l’idée de compiler toute la littérature sur le sujet, afin de fournir des preuves que le paragraphe précédent n’est pas si éloigné de ce que certains analystes pensent ou disent ou écrivent.

“l’argent analytique n’est pas l’argent qui s‘échange au-dehors”

Le problème intéressant posé par ce type de règles, c’est qu’il n’a de sens que dans un jeu de langage particulier alors même qu’il semble spontanément, pour un observateur étranger à la forme de vie spécifiquement psychanalytique, relever de ce que Erving Goffmann appelle : “relations de service personnalisées”.

Du point de vue “ordinaire”, nous avons là une réalité matérielle extrêmement prosaïque : l’analyste exerçant en cabinet privé a besoin d’argent comme la plupart des individus. En France en 2010, s’il veut agir conformément aux lois en vigueur, l’activité d’analyste dans un cabinet privé étant considérée comme une activité professionnelle libérale, et, dans la mesure où on touche en l’exerçant certaines sommes d’argent, il ne saurait s’exempter de payer à différentes caisses et à l‘État des cotisations, des taxes, des impôts etc.. comme n’importe quelle profession libérale. Je me sens obligé de rappeler ce point parce que ça ne semble pas aller de soi pour certains de mes collègues (sans compter qu’on est censé aussi déclarer l’argent qu’on gagne, et même les liquidités.. On sait bien que nombre de professions, et pas seulement les analystes, prennent certaines licences avec ces déclarations légales. La “règle” selon laquelle le patient devrait payer exclusivement en liquide relève de l’hypocrisie la plus totale : on peut ratiociner a posteriori tant qu’on voudra sur les motifs théorico-techniques susceptible de justifier une telle règle, ça ne convaincra que les naïfs.) Ces libertés prises avec loi pourraient très bien se justifier en décrétant la psychanalyse comme un lieu absolument distinct de l’espace social et politique. Ça ne se dit pas avec autant de franchise, et en tous cas pas sur la scène sociale ou politique – sans doute parce que, on a beau tenir le monde extérieur comme un territoire extra-psychanalytique, au nom par exemple de la “neutralité” psychanalytique, il n’empêche, la peur de la police et des tribunaux (et peut-être aussi une vague idée de sa “réputation”), fait tout de même son petit effet. Il est plus facile de se poser là comme instance subversive (les psychanalystes “seuls vrais révolutionnaires”, qu’on a pu entendre dans les années 60, souvent par le truchement d’un pseudonyme – discrétion oblige ?) quand on évite d’attirer l’attention des pouvoirs publics. Disons que la pratique (ne pas déclarer la totalité des sommes perçues) ne se limite pas au métier dont je parle ici, loin de là. Et qu’on trouve quand même un certain nombre qui accepte aussi les chèques. Cela dit il existe des situations tout à fait “scandaleuses” – du point de vue en tous cas de ceux qui tiennent au respect des lois : untel, dont le mari est psychiatre, exerce en toute discrétion à son domicile, sans être déclarée nulle part cette profession discrète, tel autre, professeur d’université enchaîne sur son temps libre les consultations sans déclarer la moindre entrée d’argent du fait de cette activité complémentaire. L’extra-territorialité rêvée des psychanalystes a bon dos (et certains lecteurs auront immédiatement pensé à cette extra-territorialité à laquelle la religion a toujours été tentée de prétendre. Les derniers déboires de l‘Église catholique avec les affaires de pédophilie qui émergent en nombre n’est que l‘énième épisode des relations complexes entre la cité de Dieu et la cité des hommes. De ce point de vue, je ne suis pas certain que toutes les écoles psychanalytiques aient fait leur Vatican II).

Robert Castel a écrit autrefois un livre épais (Le Psychanalysme, Maspéro 1973) sur la question de l’incapacité foncière des psychanalystes (pour des raisons qui selon lui tiennent à la la structure théorico-pratique de la psychanalyse elle-même) à prendre en compte la dimension sociale de leur activité, forcément conçue comme un dehors socialement et techniquement neutralisé, etc. Je considère “l’argent” comme un de ces objets-limite (qui révèlent paradoxalement l’inscription indéracinable de la psychanalyse dans le champ des activités sociales), ou plutôt comme le point de rencontre entre la réalité “sociale” et la situation analytique (j’avoue que je ne suis pas satisfait de ce vocabulaire, mais je l’utilise faute de mieux, en espérant qu’il soit suffisamment suggestif). Ce qui frappe dans le traitement du problème de l’argent par les psychanalystes, c’est cette sorte d’incapacité à l’envisager autrement que sous l’angle de la rationalisation psychanalytique (du moins dans le type de traitement que j’ai décrit) : tout se passe comme si l’argent, une fois mis en jeu dans le cabinet de l’analyste, faisait d’emblée l’objet d’une conversion “psychanalytique”. L’argent qui circule dans le social (ou, pour mieux dire, qui marque certains types de relations dans tel ou tel groupe) n’est pas l’argent qui circule dans le cabinet de l’analyste. Mieux encore : l’argent qui advient dans le cabinet de l’analyste révèle la vérité de toutes les autres formes sous lesquelles l’argent se manifeste.

Ça ne va pas de soi : d’un côté, on peut voir là un certain paradoxe interne à la théorie habituelle des psychanalystes : le principe de réalité vaut dans un sens et pas dans l’autre, or l’argent qui circule entre le patient et l’analyste semble être conçu comme une exception au principe de réalité, ou du moins, il ne peut s’inscrire dans la relation analytique qu’une fois neutralisées (pour reprendre les termes de Robert Castel) ou mises entre parenthèses ses significations économiques, sociales etc.. Tout se passe comme si l’argent “en analyse” subissait une conversion (au sens spirituel du terme) psychanalytique. Pour le dire d’une autre manière, la monnaie circule dans la situation analytique toujours sous la menace d’une interprétation en terme d’effet de l’inconscient. Discuter du tarif par exemple, pour l’analysant, avancer des difficultés de paiement, c’est à coup quasiment sûr, s’exposer à une interprétation de ce type. Mais, d’un autre côté, on a pu entendre autrefois, dans les années de l‘âge d’or de la psychanalyse parisienne, disons les années 60-70, des formules du type “le patient devrait consacrer un quart ou un tiers de son budget à son analyse” ou, devant un patient peu fortuné : “prenez un emploi mieux rémunéré” (C‘était à l‘époque où les patients parisiens étaient de toutes manières convertis à l’analyse avant que de s’allonger sur le divan, ainsi disposés à accepter à peu près n’importe quelle lubie de la part du praticien, en général à peu près aussi fortunés qu’eux, et que les circonstances politico-économiques, désolé de rappeler des faits aussi étrangers à la théorie analytique, n’avaient rien à voir avec celles qui aujourd’hui produisent le chomage de masse et l’aggravation de la pauvreté pour une partie importante de la population). Bref : adaptez votre budget aux coût de l’analyse, ce qui est cette fois une manière assez brutale de ramener le patient à la réalité. On peut certes s’y pendre certes avec beaucoup plus de douceur :

“Bien que nos honoraires soient souvent adaptés aux possibilités du patient, il n’en reste pas moins que le budget consacré à une cure comportant deux séances par semaine est parfois lourd. Mais une telle dépense compte relativement peu par rapport aux enjeux vitaux pour lesquels on engage une analyse : séparations déchirantes ; deuils inconsolables ; troubles sexuels et de la fécondité ; crise du couple ; relations dramatiques avec un adolescent en difficulté ; conflits professionnels graves ou encore dépressions avec risque de suicide. Il faut savoir que l’analyse est quelquefois l’ultime recours d’une personne désespérée et que l’issue de la cure est pour elle une question de vie ou de mort. En outre, n’oublions pas que des patients sans ressources peuvent heureusement bénéficier d’un traitement psychanalytique dans le cadre d’un dispensaire ou de diverses institutions spécialisées.” (J. D. Nasio, La Psychanalyse peut-elle guérir ? , intervention au Temple de l’Etoile, mercredi 13 octobre 2004)

Au moins, les choses sont dites clairement : pour les moins fortunés, le dispensaire ou le centre Médico-Psychologique local – mais quid alors de la psychanalyse pour cette population ? Parce qu’au dispensaire, faut pas rêver quand même, la psychanalyse, quand elle s’y fait une place, et il y a tout lieu de penser que sa place est de plus en plus ténue, ne peut au mieux que se manifester sous la forme d’une inspiration psychanalytique plus ou moins floue (un peu comme les étranges “psychothérapies d’inspiration psychanalytique”, dont je me suis toujours demandé ce qui les inspirait exactement).

Notez que c’est à peu près ce que Freud disait déjà en 1913 dans son texte fameux “Le Début du traitement” (traduit dans le volume La Technique psychanalytique, PUF, p. 92) :

Tout en étant fort éloigné de tenir ascétiquement l’argent pour méprisable, on peut cependant regretter que, pour des raisons à la fois extérieures et intérieures [c’est moi qui souligne], le traitement psychanalytique soit presque interdit aux gens pauvres.

Tout le développement qui suit est à lire de près (et celui sur le sort fait aux “classes moyennes” sonne très “actuel” – je crois en effet que les problèmes qui agitent aujourd’hui le Landerneau psychanalytique français quant aux supposées “nouvelles cliniques” répondent, à sa manière spéciale, à un afflux inhabituels de patients appartenant aux dites classes moyennes – lesquelles sont de moins en moins moyennes et flirtent avec la classe d’en dessous). Je me contenterai de relever ici la mention de causes aussi bien extérieures (le “social” pour dire vite) qu’intérieures (à la théorico-pratique analytique). Et la remarque par laquelle je caricaturai tout à l’heure la position “décomplexée” dont un certain courant se réclame : “je ne tiens pas l’argent pour méprisable.” (soit : mais pour quelles raisons (internes ou externes ?) ? et de quel argent parlez-vous ?)

Et : cette page mémorable (à laquelle le texte de Nasio cité infra fait écho) tirée de la conférence de 1918, “Les voies de la thérapie psychanalytique” (Œuvres Complètes, PUF, volume XV, p. 107) :

En outre, nous sommes restreints, par les conditions de notre existence aux couches supérieures aisées de la société, qui ont coutume de choisir elle-mêmes leur médecin et qui, lors de ce choix, sont détournées de la psychanalyse par tous les préjugés possibles. Pour les larges couches populaires, qui souffrent énormément des névroses, nous ne pouvons pour l’instant rien faire.

C’est là reconnaître pour l’analyste la contrainte du “principe de réalité” (pour le dire moins pompeusement : le fait qu’il existe d’autres logiques que la logique analytique, que l’argent peut avoir d’autres significations que celles qui occurrent dans le feu du transfert ou dans la théorie psychanalytique). Sauf que, dans cette manière de se frotter à la “réalité extra-analytique”, on ne voit plus du tout le patient : on l’envoie se faire voir ailleurs. Bref : la psychanalyse semble parfois traiter de la “réalité extra-analytique” à son aise, c’est-à-dire y renvoie le patient quand ça l’arrange, lui, l’analyste, et prive au contraire le même patient de s’y référer, quand ça l’arrange encore, lui, l’analyste.

Qu’on me comprenne bien : je ne préconise rien du tout et surtout pas de considérer la transaction financière dans l’analyse comme un acte qui relèverait exclusivement ou “par nature” du social ou de l‘économie, et qui ne mériterait pas qu’on l’envisage dans un autre jeu de langage, par exemple psychanalytique. Une patiente à laquelle j’accordais un tarif assez bas me confiait au moment du paiement que ça risquait d‘être difficile pour elle de payer cette séance et les suivantes, parce qu’elle “avait fait les soldes” et claqué plusieurs centaines d’euros dans ce grand élan d’enthousiasme dont on entend souvent parler chez les patients diagnostiqués “maniaco-dépressifs”. Cela mérite à tout le moins une interprétation dans le style analytique (laquelle je passe sous silence ici, pour des raisons de confidentialité, mais qui portait en partie sur ce que j’appelle “la rivalité des méthodes” – préférer l’acte à la pensée voir Bion, Transformations, chapitre 11, p. ). Ce genre de fait s’avère souvent pertinent pour la cure. Mais l’interprétation du type “c’est de la résistance” me semble par contre d’une pauvreté accablante, surtout quand elle devient une interprétation “automatique”, réflexe, purement verbale (l’analyste dit “résistance” uniquement parce que c’est ce qu’il suppose qu’un analyste soit amené à dire dans ces moments là).

“Résistance” et “responsabilité”

(p) fait part de difficultés de paiement : l’analyste n’en veut rien savoir et dit : “il y a (de la) résistance” (comme si la résistance était une chose et non pas un certain rapport – “Il n’y a dans l’analyse d’autre résistance que celle de l’analyste” (Lacan, Écrits, “Introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud”, 1954)). Mais, à quoi résiste-t-il sinon précisément à la théorie psychanalytique qui voudrait placer d’emblée la valeur et le sens de ce dire (les difficultés de paiement) dans une grille d’interprétation purement psychanalytique ?

Que signifie un tel forçage des faits si on essaie de s’extirper un petit peu de cette grille ? Peut-être que l’analyste veut dire quelque chose comme : “on a toujours le choix”. Si vous dites que vous ne pouvez pas payer, c’est en réalité que vous ne voulez pas payer, ou que “votre inconscient” choisit de traduire un problème rencontré dans l’analyse dans ce registre financier, bref : “quand vous parlez de vos problèmes d’argent, vous ne savez pas ce que vous dîtes, et si vous le saviez, vous auriez sans nul doute trouvé une solution, sacrifié une dépense pour une autre”, etc.

Au fond, il s’agit bien de briser et dénier la relation entre ce que le patient dit, et les faits dont il parle. “Vous croyez parler de problèmes rencontrés dans la réalité, moi, l’analyste, je préfère entendre que c’est votre inconscient qui parle.” Il y a là une manifestation de ce que j’appellerai la métaphysique de l’illusion : l’analyse au bout du compte finira par relever (voire “lever”), sinon toutes les illusions (car l’absolument non-dupe ne se réalise sans doute pas plus ici-bas que le sage stoïcien), du moins celles qui gouvernent le symptôme. On sent là poindre l‘ébauche d’une pratique généralisée du soupçon, ancrée au cœur même d’une conception “métaphysique” de l’inconscient. La majeure partie des psychanalystes rejetteraient, si on leur présentait les choses de manière aussi brutale, cette conception : mais est-ce que cela suffit vraiment à s’en prévenir ? Le nœud du problème se manifeste ici : car si dans l’analyse, on doit supposer, postuler, qu’il y a toujours de l’inconscient qui parle, et dès lors en saisir l‘émergence dans les plis et replis des énoncés, comment se donner la possibilité d’entendre quand même que “le patient n’a plus un sou, qu’il a perdu son emploi, etc ?” Ne serait-il pas envisageable d’entendre les deux à la fois ? Plutôt que de se faire sourd à l’un pour entendre l’autre ? (Je songe là à la souplesse préconisée par Bion, qui se traduit par la capacité de passer d’un vertex à l’autre – version pluralisée en quelque sorte ou complément de la “vision binoculaire”, qui permet de percevoir mentalement les éléments en volume (multidimensionnels). Les bioniens verront où je veux en venir).

Plane ici le spectre de l’intention normative de l’analyste. Certes, elle n’est pas explicite, elle est si l’on peut dire, “de conséquence”. Si le patient se plaint de problèmes d’argent, alors il doit faire les mauvais choix, sous-entendu il gère mal son budget, il n’est pas un bon gestionnaire. La psychanalyse s’adresse d’abord à de bons gestionnaires (et si tel n’est pas le cas, alors la cure fera d’eux de bons gestionnaires). On a une version éclatante et accablante de ce genre de logique en lisant par exemple ce genre de texte (de la part d’un psychanalyste, par ailleurs délicieux écrivain) :

Il faudrait que les gens se sentent plus responsables de ce qu’il leur arrive. Je ne dis pas qu’on est responsable de ce qui nous arrive quand on est licencié pour raison économique, il y a des choses évidemment dont on n’est pas responsable. Mais dans ce qui nous arrive, il ne faut jamais perdre de vue qu’en tant que sujet, on demeure en partie responsable de la situation dans laquelle on se trouve. (Michel Schneider, interview dans Marianne2, “regards sur la crise”, 16 janvier 2010)

Alors ? Qu’est-ce à dire sinon que l’individu n’est pas responsable, tandis que le sujet, lui, l’est (en partie) ! Du côté du social et de l‘économique, ça vous tombe dessus, “on” n’y peut pas grand chose, faut faire avec – et si par exemple, suite à ce qui vous tombe dessus, vos revenus diminuent, on n’en est “évidemment” pas responsable. Du côté, par contre, de la rationalité psychanalytique, “en tant que sujet”, on doit bien être responsable quelque part – et ça, l’analyse saura le “montrer” – pas difficile de remonter aussi loin qu’il faudra ou de relever les indices saillants, afin de prouver qu’en dernière analyse (la plus “profonde”, donc la plus “vraie”), si vos revenus diminuent et que c’est la galère, vous devez bien y être pour quelque chose (en conséquence de quoi, la question de la diminution du prix des séances ou de leur fréquence ne se pose pas).

“Évidemment” n’a le statut dans ce genre de texte que de concession à “la réalité extra-psychanalytique”. Ce qui importe dans l’analyse se joue sur une autre scène, qui n’est pas une scène parmi d’autres, mais la scène ultime (laquelle repose sur le “réel”, de préférence avec un grand “R”). L’analyse socio-économique et l’analyse psychanalytique (les effets de l’inconscient) ne sont pas dans un rapport de rivalité (même pas, ce qui augurerait au moins d’une problématisation possible), mais au contraire, la seconde neutralise la première (au sens où on n’est pas tenu d’en tenir compte), et si le patient révolté tente de présenter les choses en terme de rivalité (les faits contre l’analyse), on lui rétorque : “résistance”.

Et je passe sous silence (ce que Robert Castel a largement développé) les conséquences politiques de cette prétention à l’apolitisme (“je sais bien que vous n’avez pas d’argent, mais la question n’est pas là, nous parlons ici de l’argent au sens psychanalytique” etc etc). On en a dans la suite de l’entretien de Michel Schneider un bon aperçu, gentiment réactionnaire :

Il y a une montée de la violence sociale pour régler les problèmes catégorie contre catégorie si bien qu’on n’a plus tout à fait le sentiment d’avoir affaire à une société dans laquelle les gens sont liés par la reconnaissance mutuelle de leur place, quelle qu’elle soit. Dans les sociétés anciennes et jusqu’au siècle dernier, le patron et l’ouvrier se reconnaissaient comme patron et ouvrier. Aujourd’hui, plus personne n’ose se dire patron et plus personne ne peut se dire ouvrier avec la fierté que ça comportait. (Michel Schneider, locus cit.)

(remarque entre parenthèse : on sent aujourd’hui comment certains psychanalystes – ceux dont je parle dans ce texte – occupent vis-à-vis du thème de la “souffrance au travail” une position alambiquée. Un analyste me disait : “‘malaise”, “frustration”, ça renvoie à des causes dans la réalité, l’analyste doit se méfier de cela, ne pas entrer dans ce jeu-là, qui le conduirait du coup à chercher des issues dans la réalité, à devenir “conseiller” en environnement, plutôt qu‘à faire le travail d’interprétation qui le spécifie.” Soit. Mais si la plainte du patient porte justement (et c’est ce qui ne manque pas de se produire) sur ces aspects de l’environnement auquel il est confronté et dont il affirme qu’ils le rendent “malade”, on n’est pas obligé de se poser comme conseiller environnemental, ce n’est pas forcé. On peut faire son travail d’analyste en reconnaissant qu’effectivement, il existe des environnements pathogènes, au moins pour lui, le patient, et sans doute pour beaucoup d’autres, et entreprendre d’explorer quel genre d’effets ça lui fait, à lui ce genre de situation, et comment il s’y prend pour tenir quand même, ou comment il craque, bref ce qui fait qu’il est à la fois un objet pris dans une machinerie aliénante, et un sujet, dans les manières singulières qu’il a d’en parler, d’en pâtir, de s’en plaindre etc.. Ce n’est en rien faire du conseil environnemental. Les psychanalystes ne devraient pas avoir si peur du monde extérieur. Il ne me semble pas que cet “engagement” (prendre au sérieux le fait qu’il existe effectivement des organisations du travail capables de rendre l’autre fou) constitue en rien un obstacle au travail normal de la cure. Le risque, en tous cas, de la neutralisation disons “radicale” des faits sociaux et leur reconduction systématique et a priori dans une matrice de conversion psychanalytique, c’est en définitive de poser un acte politique tout à fait sans équivoque. Quel meilleur atout pour les organisations patronales qu’un discours qui renverrait systématiquement et par principe le salarié “souffrant” à sa propre responsabilité. Viendra le temps bientôt où certains psychanalystes ne manqueront pas de se faire une place dans les entreprises pour entendre les salariés inadaptés, après qu’on les ait aimablement signalés à leur intention.)

nota bene : Or, comme souvent (voir par exemple les interminables ratiocinations au sujet du divan et du fauteuil), la question de l’argent, historiquement, du paiement et de la valeur de l’analyse (qu’on considère devant être traduite en coût monétaire), n’est en réalité que la rationalisation a posteriori d’une pratique établie en tâtonnant dans l’expérience, et devenue habituelle. Comme il est de bon ton d’en revenir à Freud, relisons les textes que j’ai cités ci-dessus. Bien souvent, on en revient à Freud quand ça arrange, à titre d’autorité, et on se garde bien de le citer quand ça dérange – mais on trouvera toujours une autre autorité pour s’avancer dans les oripeaux de la certitude.

Il est frappant de constater comment les règles concernant la fréquence des séances ont changé depuis Freud (et connaissaient sans doute déjà à l‘époque de Freud de grandes variations, d’un analyste à l’autre). On entend dire des choses, de nos jours, dans certains groupes analytiques – et tous d’acquiescer d’un air grave et d‘évidence – : une vraie analyse, une psychanalyse à proprement parler, c’est tant de séances par semaine. Freud dit (dans ce texte) : tous les jours sauf le dimanche. Une collègue m’avouait : au delà d’une séance par semaine, je m’ennuie. Un patient : “Je viendrais une fois par mois ? Comme avec le psychiatre ?” L’ennui, c’est qu’il est très difficile de fixer là une règle a priori, c’est-à-dire avant d’avoir rencontré le patient. Un de mes patients venant de fort loin (trois heures de route aller-retour), nous avons convenu d’un rendez-vous toutes les deux semaines. J’entends déjà ceux qui sursautent : ça ne saurait être une psychanalyse ! Mais : Quel sens cela aurait-il de proposer 3 rendez vous par semaine ? Et qu’est-ce qui permet de décréter, alors même qu’on n’a pas entendu un mot de ce que le patient a à dire, qu’il ne peut s’agir au sens plein et entier d’une psychanalyse ? Sur quelle définition de la psychanalyse se fonde-t-on alors ? Les patients de Freud, qui venaient de toute l’Europe, voire au-delà, prenaient leurs quartiers à Vienne durant le temps de leur cure (laquelle durait quelques semaines ou quelques mois en général). Quel genre de patients peuvent financer un tel séjour (ceux des “couches supérieures aisées de la société”, admet Freud) ?

J’entends par ouïe dire : “Mon tarif est non négociable.” Peut-être est-ce une formule destinée à ce patient seulement, et donc une forme de provocation, qui, après tout, ferait sens (dans la mesure où on prend la peine d’y penser et d’en évaluer les effets) ? Ou bien est-ce là une règle que l’analyste s’est donnée ? “Dans tous les cas, quel que soit le patient, mes tarifs et le nombre de séances ne sont pas négociables !” C’est dire : “Hors d’ici patient sans le sou !” – sélectionner sa patientèle sur des critères purement économiques. “Pas de prolos dans mon cabinet !” Pourquoi pas ? L’analyste analyse avec ce qu’il est, en l’occurrence : “décomplexé”. Mais qu’on n’aille pas ensuite faire la leçon à ceux qui, ni complexés, ni décomplexés, préfèrent entendre ce que le patient va dire, plutôt que d’appliquer a priori des règles tirées de je ne sais quelle théorie.

Remarques en passant sur le projet d'une « évaluation » de « la » psychanalyse

Le cabinet de psychanalyse n’est pas un laboratoire expérimental. Il existe tellement de raisons évidentes pour s’en persuader que je ne m‘étendrais pas à ce sujet.

Le psychanalyste s’implique physiquement, affectivement et intellectuellement (mais pas moralement) dans la séance – sa personnalité n’est donc en aucun cas un facteur de trouble qu’on devrait exclure de l’analyse. Je dis « physiquement », parce qu’il ne fait pas semblant de ne pas être assis là sur ce fauteuil – c’est là au contraire un fait extrêmement important, de même qu’il ne passe pas sous silence la relation affective qui se déploie dans la séance, et qu’il considère le travail analytique comme une collaboration intellectuelle entre deux collaborateurs (souvent rivaux, mais parfois unis dans une communauté d’intuition, at-one-ment, écrivait Bion) . Nous appelons cette dimension de la relation (psychique, affective, intellectuelle) : le transfert, lequel est la plupart du temps cavalièrement passé sous silence dans les descriptions d’expériences en sciences cognitives, ou considéré comme ce qu’il faudrait à tout prix exclure – du moins, il semble qu’on espère pouvoir en réduire totalement les effets en aménageant les conditions de l’expérience. Ce faisant, on se prive de bien des manifestations significatives, lesquelles font le miel des psychanalystes, mais tendent à obscurcir le compte-rendu clinique (ou le condamne à l’incomplétude). C’est là une croix pour ceux qui n’ont pas renoncé à produire un compte-rendu verbal d’une expérience psychanalytique authentique, et bien évidemment, c’est une croix également pour qui voudrait évaluer quoi que ce soit en lisant ce compte-rendu. Pour autant, ce n’est pas de la littérature, au sens où une nouvelle, un roman, une pièce de théâtre sont de littérature.

Le paradigme psychanalytique repose sur l’hypothèse du primat du langage, en tant qu’il est porteur de désirs et d’attentes. Les paradigmes scientifiques classiques, que partagent par exemple les sciences cognitives et les neurosciences, considèrent que les récits circonstanciés que les sujets font de leur vécu, relèvent de la pure subjectivité, c’est-à-dire, dans une acception scientifique de la subjectivité, qu’on ne peut rien apprendre scientifiquement de ces récits, parce qu’ils ne sont pas des comportements mesurables, ils ne sont que des pensées après-coup (la véritable cause est neuro-physico-chimique, ce qu’on se raconte par la suite n’a qu’une fonction ré-adaptative, vouée à l‘échec d’un certain point de vue, qui n’est pas forcément celui du psychanalyste – il existe des comportements et des pensées qui ne sont pas si inappropriés, qui ne sont pas si fous, qu’ils en ont l’air). Je ferais toutefois remarquer, non sans perfidie, qu’en dernière analyse (la mienne en tous cas), les descriptions d’expériences, fussent-elles de laboratoire, et, plus en amont, la détermination des entités qui feront l’objet de la recherche (surtout quand ces entités sont empruntées à la nosographie psychiatrique comme c’est encore malheureusement le cas dans la majorité des programmes de recherche des neurosciences), dépendent de ce fameux langage, de verbalisations et de récits (par exemple celui du psychiatre) et donc des attentes fébriles sociopolitiques, voire morales. D’où cette impression qu’on ne manque pas d‘éprouver en lisant bien des travaux (pas tous évidemment, mais bon nombre) en sciences cognitives, qu’on n’y fait que trouver des confirmations de ce que la plupart des gens savent d’expérience, qu’on finit toujours par « prouver » ce que le bon sens, qui ne constitue pas précisément le gage ultime de la scientificité, énonçait depuis longtemps.

La méthode psychanalytique, en tant que dispositif théorico-pratique (le cabinet du psychanalyste, la relative régularité des rendez-vous, l’association d’idées et l’attention également flottante, les coups de sonde interprétatifs, etc.) vise à l‘émergence d’une forme inconnue, et donc accroît, provisoirement du moins, l’incertitude plutôt qu’elle n’en diminue l’extension – et bien souvent, l’incertitude se résout en acte, parfois sur une tout autre scène que la scène analytique. Les deux partenaires du couple analytique ne se rencontrent pas en vue de confirmer telle ou telle théorie (une théorie parentale, ou celle émise par un autre analyste, fut-il Freud). Leurs préconceptions respectives constituent la matière qu’il s’agit de mettre à l‘épreuve, d’amender, voire de ruiner entièrement. La langue de leur travail analytique ne se trouve dans aucun dictionnaire : il leur faut bien plutôt inventer ensemble de nouveaux concepts, de nouvelles grammaires, de nouveaux modèles. Ces modèles peuvent s’accorder plus ou moins aux méta-modèles classiques de la psychanalyse ou d’une autre théorie. Leur valeur n’en reste pas moins d’abord attachée à cette cure en particulier.

Le recours aux modèles, les montées en généralité, sont tout entier au service de la singularité, dans laquelle au final, en quelque sorte, ils s’abîment. Pour dire vite : la psychanalyse n’est pas une science des facultés de l‘âme, ou du fonctionnement du psychisme humain en général, quand bien même certains de ses modèles ou méta-modèles présentent des qualités qui pourraient mettre en lumière certaines dispositions humaines.

Le savoir du psychanalyste est voué à s’abîmer dans la transformation, dans la singularité. Évaluer la scientificité de ce savoir n’aurait de sens, à la limite, que si on admet que la prétendue objectivité absolue ou l’obsession de la preuve dans les démarches naturalistes, n’est qu’un idéal, et que dès lors, la psychanalyse produit effectivement un certain savoir, relatif à la spécificité de son dispositif, en rien réductible aux dispositifs des sciences cognitives par exemple.

Les résultats de la psychanalyse ne peuvent s‘évaluer qu’au cas par cas, et peut-être même, séance par séance, et au sens strict, dans les conditions et les circonstances de la séance. Le malentendu, souvent largement renforcé par les psychanalystes eux-mêmes, consiste à croire que les théories psychanalytiques sont la contribution la plus valeureuse et la finalité même de l’exercice de la profession. Ce qui est aussi stupide que de considérer que la guérison serait la finalité même des séances de psychanalyse. Que dans le cours d’un travail psychanalytique, on soit amené à penser qu’on guérisse, ou qu’on se connaisse mieux, ou qu’on connaisse mieux l’humanité, cela arrive. Je reste néanmoins persuadé que, des résultats d’une psychanalyse, ce sont encore les patients qui en parlent le mieux – mais il est probable que la plupart ait des choses plus intéressantes à faire que d’en parler.

Les objets jetés en pâture à la psychanalyse, et qui fournissent l’occasion de son évaluation thérapeutique, ne résistent pas bien longtemps au travail de l’analyse : l’entité nosographique proposée à l’examen de l’analyste et du patient, ne manquera jamais d‘être débordée, transformée, voire tout simplement oubliée, dans le cours de leur collaboration. Le psychanalyste n’est en rien un médecin, voué à l’identification d’une maladie objectivable (disease), le diagnostic constituerait plutôt un obstacle au déroulement de la cure, pour ce qu’il charrie de préconceptions, d‘éclairages aveuglants, d’attentes sociales. Le savoir psychopathologique est sans doute utile quand le psychanalyste sort de son cabinet et entreprend de discuter avec ses collègues ou d’autres savants, mais je ne lui vois pas beaucoup d’utilité dans le cours des séances, excepté de rassurer des analystes peu habitué à évoluer dans cette atmosphère d’incertitude que procure l’expérience psychanalytique.

Si l‘évaluation doit être une compétition entre descriptions fondées sur des paradigmes aussi différents que ceux de la psychanalyse ou des neurosciences par exemple, il est évident qu’on n’avancera pas d’un millimètre. Il vaudrait mieux partir du principe qu’il existe plusieurs descriptions possibles – mais de quoi au juste ? This is the problem ! – et qu’il est malgré tout possible d’accorder sa préférence, en produisant des arguments de qualité, à l’une ou l’autre de ces descriptions, plutôt que de chercher à ruiner l’une de ces descriptions au profit de l’autre. Cela suppose qu’on prenne conscience de nos différences spécifiques, après quoi une discussion éventuellement fructueuse serait possible.

verborum kakozêlia

D’un littéralisme servile - à même la lettre, singeant le style, parodies sans risque, toute trouvaille réduite au rang de calembours - même pas drôles. Jacques a dit : ainsi soit-il (même si on n’a pas compris grand chose à ce qu’il a dit). Je les sens hautains, se tenant là haut dans les embruns des certitudes, drapés de vêtements aux motifs ésotériques, révérant le maître, adoubés, s’adoubant les uns les autres en souvenir du bon vieux temps, méprisant la plèbe (dont il font pourtant de la souffrance leur beurre), ignorant les autres vocabulaires (y compris ceux de leurs collègues), balayant, blasés, revenus de tout, ce qui prétend au sens par d’autres moyens que les leurs, totalitaires au fond, et surtout pitoyables. Et maintenant, brandissant je ne sais quelle clause du grand père - moyen par lequel : 1° on se dispense d’un mélange honteux avec les petits enfants 2° on remet les dits enfants à leur place. Dans les états de crise, les élites se resserrent, se crispent, se replient en cohortes et postes de garde. Les nouveaux venus iront voir ailleurs. Fallait naître avant, aux temps des grands pères. (Ainsi de jeunes et moins jeunes penseurs deviennent des philosophes fous - autodidactes et outsiders : on verra plus tard à les lire) Plus exigeants envers autrui qu’on l’avait été autrefois à leur égard, installés confortablement en attendant la mort, instaurant les règles, triant les auteurs qu’on est censé lire et ceux qu’on n’est pas censé lire, faisant taire à coup de formules sybillines - se défiant risiblement des universités quand ils s’échinent à les parodier tels des professeurs de scholastiques. Prompts à moquer telle virgule, à se gausser des lapsus, à éviter lestement les questions qui ne sont pas formulées en leur vocabulaire.

Jamais ne parlant d’eux - avares de confidences, comme infiniment détachés des histoire cliniques, blasés sans doute. Le transfert d’accord, à condition de ne s’y glisser jamais. La clinique oui ! mais à condition de n’en rien raconter (sinon quelque vignette tracée à la hâte et pas moins irrespectueusement au final que les analyses plates et sans vie des behavioristes.). Tristesse d’une discipline qui aurait tant besoin d’un grand coup de neuf, mais dont les portes paroles - les autorités - sont plus soucieux de conserver leurs clientèles et leur honneur que de penser.

Ennuyeux à mourir et prévisibles dans leurs réflexes de castes. Zélés, désespérément zélés. S’y frotter ? Je devrais sans doute, administrativement parlant. Mais j’y laisserai ma peau à coup sûr. Très peu pour moi, donc.

[complément : “verborum kakozelia” - mixte de latin et de grec : le verbe mal-zélé, l’excés de zèle en parole. Jérôme (Commentaire sur Amos, 258) critique la “verborum kakozelia” d’Aquila, réviseur du texte grec de la Septante, et bien plus tard je trouve dans une lettre de Leibniz au R.P. Des Bosses (21 juillet 1707) ! “Si Rome avait décidé qu’il n’y ait pas d’antipodes, si elle condamnait aujourd’hui le mouvement de la terre, penserions-nous qu’il faut la tenir pour infaillible ? Et bien que cette mauvaise habitude de produire de nouveaux dogmes de foi et d’en condamner d’autres sans nécessité ait envahi l’Église, on n’en doit pas moins la déplorer et la mettre au nombre des autres abus qui se sont introduits. Ce n’est pas un article de foi salvatrice que Jansénius ait enseigné telle chose ; par quelle “kakozêlia” veut-on arracher à chacun l’aveu d’une opinion sans importance ?” (Traduction Christiane Frémont). Je rappelle que Leibniz était protestant. On pardonnera et l’ésotérisme du texte ci-dessus et l’érudition apparemment gratuite. J’avais quelques agacements à mettre en mots, mais la prudence m’oblige à m’en tenir au vague et au flou quant aux destinataires du message.]

le malaise dans la civilisation : encore ?!

Parfois je lis, et là je tombe sur un article de Paulo-Roberto Ceccarelli, psychanalyste brésilien, article traduit et publié dans le numéro 18 des Lettres de la Société de Psychanalyse Freudienne, 2007, et intitulé : « Désintrication des pulsions et processus civilisateur ».

Je ne veux pas étudier ce texte en détail, ni reprendre ses arguments un par un. Je le prends, et c’est assez abrupt, et injuste sans doute, comme l‘énième rejeton d’une littérature qui se diffuse sous le nom de psychanalyse, et dont l’objet n’est pas la séance de psychanalyse et ce que ça fait au psychanalyste de s’y coller, mais : l‘époque, le monde tel qu’il (ne) va (pas), l‘état de l‘économie psychique de l’humanité. Cela dit, il est intéressant, et même, dans le genre, brillant. Je ne lui rendrai donc pas justice, mais me contenterai d’en démonter quelques rouages (roueries involontaires) afin de montrer comment nous pouvons faire un usage « conservateur » de la pensée de Freud ou plutôt, comment, à partir du moment où nous utilisons les théories politiques de Freud, nous sommes forcément conduits à défendre des positions conservatrices (ce qui vaut en tous cas mieux à mon sens que d’en faire un usage « réactionnaire ».) .

Pour le dire sans prendre de gants, ce qui me gène là-dedans, c’est : 1. Qu’aucun psychanalyste n’a eu le bonheur ou le malheur de recevoir l’humanité, ou l‘économie psychique, sur son divan (qu’il s’agit donc alors, quand on prétend tenir un discours psychanalytique sur l‘état psychique de l’humanité, de psychanalyse sauvage). 2. Qu’on ne manque jamais de s’en référer à Freud et à ses opinions à lui sur l‘état du monde et de l‘économie psychique (de son temps, plus quelques prophéties). Or que je sache, Freud a quitté ce bas monde depuis quelques décennies, et même avant la seconde guerre mondiale (ce qui n’est pas rien, d’autant plus que Freud était quand même très peu au courant de ce qui se trafiquait théoriquement, notamment au niveau de la sociologie, de l’ethnologie, à son époque. Bref, si Freud, en tant qu’anthropologue était déjà un ringard, quel sens donner à l’entreprise de tous ceux qui aujourd’hui, « analysent » le monde contemporain en s’appuyant sur ce genre de thèse). Faudrait peut-être voir à actualiser un peu ses modèles. 3. Les “méthodes” qui mènent ce genre de textes n’ont à mon avis rien à voir avec la psychanalyse, encore moins avec la sociologie, ni avec la philosophie ou l’anthropologie. Ça ressemble plutôt dans le meilleur des cas à des essais d’opinion du genre qui encombre les rayons de nos libraires, et au pire, à des dissertations de terminale philo. 4. Ça suppose que la psychanalyse a quelque chose à dire, que son opinion compte, quand il s’agit de porter un diagnostic général sur l‘époque ou sur ce que les gens ont dans la tête (tous les gens, pas seulement les patients de la psychanalyse). On passe allégrement de la solitude de son cabinet à une position de surplomb à la manière des scribes planétaires de Schreber. Sans aucun scrupule intellectuel, comme si ça allait de soi. Évidemment, ça cause beaucoup mieux aux gens que les études cliniques ou métapsychologiques. De la séduction à peu de frais à mon avis. Du charme comme aurait dit Wittgenstein (qui soit dit en passant n‘était pas précisément un révolutionnaire de gauche non plus).

J’en viens à ces aspects du texte de Paulo-Roberto Ceccarelli qui me font bondir (mais j’aurais pu prendre un autre bouc émissaire, un autre texte, ce n’est pas ce qui manque).

  1. le déni de sociologie

L’auteur commence par consacrer quelques pages à « la violence », qui constitue selon lui la manifestation la plus aigüe et la plus signifiante de l‘état du monde contemporain. Pas plus que les limites du « monde » au sujet duquel il s’efforce de produire un diagnostic, les limites de l’usage qu’il fait du terme « violence » ne sont dessinées nulle part. Au lieu de ça, on mélange allègrement è la dégradation de la nature produite par l’activité humaine », « le refus des États Unis de signer le protocole de Kyoto », et « la violence sociale, localement et dans le monde » qui selon l’auteur ne cesse de croître et de se généraliser. Et par violence sociale il entend aussi bien les actes terroristes que le vandalisme dans les écoles et les lieux publics, la guerre que la corruption. Manquent un raton laveur et un gendarme.

Cette « violence », qui comprend donc en fait ce qu’on trouve dans la plupart des journaux télévisés à ce chapitre, hé bien elle s’accroît, elle ne cesse d’augmenter. Mais comment le sait-il qu’elle augmente ? Hé bien, premièrement, parce qu’on ne cesse d’en parler et secondement : « il nous suffit de porter un regard autour de nous pour constater que la violence ne cesse d’augmenter, que ce soit dans notre quotidien, dans notre environnement immédiat ou à l‘échelon planétaire. » On dirait du Charles Melman ou du Finkielkraut. « J’ai pris le métro le matin et j’ai vu ce que j’ai vu, c’est bien la preuve s’il en était besoin que.. puis j’ai ouvert mon journal, allumé la télé, et j’ai constaté tel ou tel fait, qui confirme que, s’il en était besoin, etc. ». J’exagère à peine. Voilà en gros ce qui tient lieu de méthode d’observation. De quoi faire hurler (de rire) n’importe quel étudiant en sociologie ou en anthropologie – mais les psychanalystes, non, il y en a un paquet que ça n’a pas l’air de déranger.

Parce que sur la violence voyez-vous, ce ne sont pas les études qui manquent, des études faites avec méthode, des méthodes parfois fort différentes, mais bon, on y tend à l’objectivité, on ne s’abîme pas dans les marécages de l’opinion. Pour s’informer, point n’est besoin de se tartiner des milliers de pages. On peut se contenter d’aller chez son marchand de journaux. Lisez par exemple la synthèse que propose Laurent Mucchielli dans un numéro spécial récent de la revue de vulgarisation Sciences Humaines (“Notre société est-elle plus violente ?”, in Les Grands Dossier de Sciences Humaines, numéro 18, 2010, p. 64-67).

La prospective est un exercice difficile pour un sociologue. Le modèle sociohistorique proposé est complexe, il articule cinq processus de nature différente. Les cinq processus semblent devoir se poursuivre voire même s’amplifier lorsqu’ils correspondent à des évolutions profondes dans nos modes de vie et nos représentations. Pacification, judiciarisation et compétition pour la consommation semblent ainsi devoir continuer à se développer de plus belle dans les années à venir. Le processus de ségrégation continue actuellement à s’enraciner, les évaluations nationales – comme le dernier rapport de l’Observatoire national des zones urbaines sensibles – n’étant guère rassurantes (8). Il relève cependant en bonne partie de l’action (ou de l’inaction) des pouvoirs publics. Reste enfin le processus de criminalisation qui dépend plus directement des évolutions de la gestion politique des questions de sécurité. La stratégie actuelle des pouvoirs publics est de répondre à la « question de la violence » par l’entretien d’un climat d’inquiétude à l’occasion des faits divers (concernant les bandes, les mineurs de moins de 13 ans, les agressions en milieu scolaire, les armes à feu, la récidive, etc.), par un usage frénétique de l’incrimination (c’est-à-dire l’élaboration permanente de nouvelles lois durcissant le code pénal, souvent même avant que l’on dispose d’évaluations des précédentes) et par une prévention qui se réduit quasiment à la vidéosurveillance (dont l’efficacité est critiquée dans le milieu scientifique). On pourrait imaginer une autre gestion politique, mais ce n’est plus de l’ordre de la prospective.

(voir la version développée de ce texte : L. Mucchielli, « Une société plus violente ? Analyse socio­historique des violences interpersonnelles en France, des années 1970 à nos jours », Déviance et société, vol. XXXII, n° 2, 2008)

Chez le sociologue, la complexité, le soin employé à se donner des modèles et des méthodes d’investigation valides et défendables scientifiquement, la prise en compte scrupuleuses des multiples facteurs de déformation, l’ancrage dans la modernité (« la niche écologique »), chez le psychanalyste rien de tout cela. Mais : LA “violence”, comme une évidence. (de la même façon m’insupporte l’antienne à la mode de la “victimisation”, par laquelle on règle leur cas et on fait taire les revendications des citoyens qui estiment juste de faire valoir leurs droits. Quand, me semble-t-il, la question est infiniment plus complexe, et intéressante.)

  1. le recours obligé à Freud du Malaise dans la civilisation et à la pulsion de mort

Que tout analyste doive quelque chose à Freud, que dans un certain sens on puisse revendiquer “une fidélité” à Freud (même s’il serait souhaitable qu’on précise alors jusqu‘à quel point et à quels aspects de sa pensée on est fidèle — sinon la fidélité peut augurer aussi du pire), soit. Qu’on soit voué à devenir son obligé, son apologète en tous points parce qu’on exerce ce métier, voilà ce à quoi je ne saurais me résoudre (et pour qui que ce soit). Pour le dire crûment, dès que Freud se mêle de politique, que ce soit à l’interne (dans la manière dont il ordonne l’institution psychanalytique) ou à l’externe (quand il se lance dans cette sorte d’anthropologie sociale), je ne le suis plus. Le Freud qui me fascine, c’est celui qui se montre à penser sous l’effet de ses patients, et plus encore celui des lettres à Fliess ou de l’Interprétation des rêves, perplexe, scrupuleux, oscillant entre la sincérité et la fourberie, explorateur dans le feu de l’action s’efforçant de garder toute sa tête (alors même que sa tête il la prend comme objet d’investigation, à ses risques et périls, et qui peut en dire autant aujourd’hui ?).

Le recours à Freud dans le texte de Paulo-Roberto Ceccarelli repose tout entier sur l’analogie, à mon avis catastrophique, d’un point de vue intellectuel, entre disons le psychisme et « la » société (passons ici sur le point de savoir ce qu’on veut dire par le mot « société » — les sociologues en débattent en tous cas). Qu’une analogie puisse contribuer à nourrir ou constituer un modèle pour la pensée, je veux bien (on peut à profit tirer partie d’un modèle qui présenterait l’analyse comme un groupe à deux par exemple), mais on confond trop souvent le modèle avec une théorie scientifique, on confond leur statut. À la limite, je peux considérer le malaise dans la civilisation comme un cauchemar paradoxal de conservateur bourgeois, intéressant et « curieux » en ce sens. Le postulat « l’ontogenèse récapitule la phylogenèse », s’il a pu donner un texte aussi délirant, attachant et suggestif (donc nourrissant pour l’invention de modèles psychanalytiques) que le Thalassa de Ferenczi, peut aussi servir au pire (La pensée de Haeckel appliquée au social donne des thèses franchement eugénistes par exemple). Cette analogie et cette formule sont au coeur du Malaise, et, malheureusement, sont reprises par Paulo-Roberto Ceccarelli, sans aucune réserve :

« Je m’apercevais de plus en plus clairement que les événements de l’historie de l’humanité, les interactions entre la nature humaine, l’évolution culturelle et les retombées de ces expériences originaires dont la religion se pose comme le représentant privilégié, ne sont que le reflet des conflits dynamiques entre moi, ça et surmoi, que la psychanalyse étudie chez l’individu, qu’ils ne sont que les mêmes processus, repris sur une scène plus vaste. » (Freud, Autoprésentation, 1935)

Dans ces textes, Freud propose que la genèse du « Je » (l’ontogenèse) répète les processus inhérents au développement de la civilisation (la phylogenèse): de même que le « Je » doit dominer les excitations internes et externes de sa propre organisation, la civilisation doit dominer les tensions internes – surtout narcissiques – entre ses membres ainsi que les forces de la nature. (Ceccarelli, art.cité, p. 101)

S’ensuivent les conclusions bien connues que l’auteur de l’article expose sans rechigner : Le Sujet et la civilisation sont liés par un contrat (ou un pacte) par lequel, en échange du renoncement aux satisfactions pulsionnelles, on gagne en lot de consolation l’intégration à la culture, par le travail et les processi de sublimation, et surtout, résume Ceccarelli « un nom et une filiation ». Ce qui demeure néanmoins, c’est une blessure à jamais ouverte, que les satisfactions sublimatoires ne réussiront pas à combler, laquelle est le fameux malaise et la source de l’agressivité : « Bref, on est agressif parce qu’on est castré. »

Soyons clair. C’est une chose de dire : l’hypothèse de Freud est géniale et vaut la peine d‘être posée. C’en est une autre de s’appuyer là dessus pour produire une théorie générale de la violence contemporaine (voire : universelle), et de ne s’appuyer que là dessus, et quelques « constats » d’opinion en guise de preuves ou confirmations. La suite, alors, est beaucoup plus discutable, dès lors qu’on tente de rendre compte de la « réalité » (c’est peut-être beaucoup dire) à l’aide d’une telle théorie. Tout le raisonnement de l’auteur repose sur le postulat selon lequel le pacte civilisateur est rompu, sur l’idée que le sujet du monde contemporain ne trouve plus en face de lui une culture capable de lui donner des raisons suffisantes de continuer à renoncer à ses satisfactions pulsionnelles. D’où :

La frustration qui en résulte peut donner lieu à des mouvements de révolte antisociale : crises des banlieues ; « guerres civiles » ou guérilla dans certains pays d’Amérique Latine.

Là je bondis (à nouveau). Comment peut-on tranquillement affirmer que la crise des banlieues, les guerres civiles en Amérique latine, et les guérillas sur ce même continent, sont assimilables et relèvent d’un même « mouvement de révolte antisociale » ? Que la « frustration » en est la source unique ? C’est passer sous silence d’un coup de baguette magique freudienne des rayons entiers de bibliothèque sur ces questions. D’où peut-on écrire une chose pareille ?

Mais il y a pire, et c’est là où nous voyons comment ce genre d’usage du Malaise conduit à adopter des positions radicalement conservatrices : citant un de ses textes antérieurs, l’auteur en conclut :

Quand l’organisation sociale n’arrive pas à garantir le pacte civilisateur, le risque de dérapage vers la perversion sociale est à craindre. Dans ce cas, l’univers psychique du sujet, ne recevant rien en échange de son renoncement n’a plus aucune raison de maintenir le refoulement pulsionnel, et il s’effondre.

Aucune issue n’est possible: se révolter contre la culture, contre la loi, la percevoir comme hostile et castratrice, c’est se révolter justement contre tout ce qui nous constitue et qui nous différencie en tant qu’être humain. Se révolter ne peut qu’augmenter la frustration et l’angoisse. (art.cité, p. 103, je souligne).

On retrouve le thème qui devient malheureusement un lieu commun dans une certaine littérature, de la perversion ici « sociale ». Et surtout, en quelques lignes, voilà dégoupillées toutes les révoltes, devenues indistinctement des représentants de « la » violence universelle. Pire elles sont révélées dans leur inanité, leur absurdité : le révolté ne sait pas ce qu’il fait et ce qu’il dit. On perd de vue, ou plutôt on se rend aveugle et sourd à la pluralité des motivation conscientes et inconscientes, les raisons et les motifs — tout est aplani sous le joug d’une seule machinerie inconsciente généralisée. C’est là prendre son cauchemar pour la réalité. La théorie centrale du Malaise sert d’outil à niveler, à simplifier, ce qu’elle est à mon avis. C’est impressionnant de constater à quel point ce genre de textes dits psychanalytiques se montrent absolument imperméables par exemple à la question de la justice sociale. C’est comme si toute la philosophie politique n’avait jamais été écrite, comme si John Rawls, Amartya Sen ou Charles Taylor (et j’en passe) s‘étaient agités en vain (et ce n’est pas sans conséquence sur la manière dont on traite par suite nos patients).

On n’est pas loin de cette fameuse tournure que j’avais déjà relevée chez Michel Schneider :

Il faudrait que les gens se sentent plus responsables de ce qu’il leur arrive. Je ne dis pas qu’on est responsable de ce qui nous arrive quand on est licencié pour raison économique, il y a des choses évidemment dont on n’est pas responsable. Mais dans ce qui nous arrive, il ne faut jamais perdre de vue qu’en tant que sujet, on demeure en partie responsable de la situation dans laquelle on se trouve. (Michel Schneider, interview dans Marianne2, “regards sur la crise”, 16 janvier 2010)

Là aussi, dans le texte qui nous occupe :

Également, considérer l‘économie de marché, la mondialisation, le capitalisme sauvage, et j’en passe, comme les grands responsables pour la situation où l’on se trouve, c’est oublier que d’autres formes d’organisations économiques tout au long de l’histoire n’ont pas, elles non plus, pu contenir la violence. Il ne s’agit pas, évidemment, d‘être pour ou contre un modèle économique donné. Et encore moins de nier les ravages faites par ces modèles, en particulier par le capitalisme. Le débat, dans ce texte, ne se situe pas là. (art.cité, p. 107)

Effectivement. Et comment d’ailleurs pourrait-il se situer là ou à n’importe quel endroit si on considère d’emblée que les transformations socio-économiques « donnent la fausse impression de forces tendant au changement et au progrès, alors qu’en réalité elles ne cherchent qu‘à réaliser une fin ancienne en suivant des voies aussi bien nouvelles qu’anciennes » (Freud, Au delà du principe du plaisir, PUF, p.313, passage cité à deux reprises par Ceccarelli, p. 106-7). Comment pourrait-il même y avoir débat (on reconnaît là un trait commun des grandes théories psychanalytiques : la propension aux raisonnements circulaires, au sein desquelles il n’existe nulle issue.)

Dans un second temps, l’auteur complète en quelque sorte son analyse en se référant à la pulsion de mort de l’au-delà du principe de plaisir (il enfonce le clou et aggrave son cas si je puis dire). Là aussi, nous avons un génial moment spéculatif freudien, mais à prendre pour ce qu’il est. Or là, on en remet une couche spéculative si je puis dire : passe encore qu’on en déduise que l’origine la plus profonde de la violence (assimilée sans autre forme de procès à la « destructivité », après qu’on l’ait pensé comme « révolte », « agressivité »), mais qu’on en arrive à conclure :

Comme pour l’être vivant, la culture, elle aussi, suit le même scénario. Comme pour le sujet, la culture est condamnée, par ses propres moyens internes, à disparaître, à retourner à l’état inorganique. Et, sans aucun doute, est-ce le chemin que nous sommes en train de parcourir : dans le conflit engagé entre Éros et Thanatos, la mort semble jouer la dernière carte.

Soyons clairs encore : la formule est magnifique. Encore une fois elle charme, et si elle charme, c’est probablement parce qu’elle fait écho au sentiment du tragique familier aux psychanalystes et à d’autres. Mais une telle prophétie, et le soi-disant constat qui la précède ne sont fondés que sur de vagues opinions qu’on a rendues présentables et « psychanalytiques » en les enveloppant des spéculations freudiennes. (Notez toutefois cet étrange mélange d’assurance — « sans aucun doute » — et de léger scrupule « il semble ».)

Je passe brièvement sur une étonnante solution proposée par l’auteur à l‘énigme des grandes civilisations disparues, disparition qui suggère « l’empreinte de la pulsion de mort dans la culture » ! Bon : ça ne mange pas de pain de le dire (et quid alors des archéologues et des historiens et de la pluralité de leurs hypothèses au sujet de telle ou telle culture disparue, non pas « les » civilisations disparues, toutes dans le même sac, mais chacune prise une par une. Je me passionne pour ce sujet et je dois admettre que ça me peine de lire des « explications » aussi pauvres que « la pulsion de mort dans la culture »).

Je me référais tout à l’heure au Thalassa de Ferenczi. Je crois que ce dernier était extrêmement conscient du caractère spéculatif de son ouvrage, et si on relit soigneusement ses premières pages, on verra qu’il prend grand soin de préciser en quoi ses élucubrations relèvent autant de la science que de la rêverie et l’association d’idées (sans doute de ce moment où le scientifique rêve en somme). Peut-être au fond ce qui me dérange dans ce genre de littérature, au-delà de l’ignorance (ou du mépris) des sciences sociales, de la philosophie politique, au-delà de ses conclusions fatalement conservatrices, de l’appui qu’il donne, sans doute involontairement, au partisan du retour à l’ordre et de ce qu’il milite pour une forme d’inertie politique, c’est le ton, un ton trop assuré, du genre : tout cela va de soi. On aimerait que ceux qui se prennent à rendre public leurs rêves et leurs cauchemars au sujet du monde qui semble les entourer (ou dont ils croient qu’il les entoure), fassent preuve d’autant de scrupule et de prévention aux lecteurs que Ferenczi.

psychanalyse et pauvreté

Le texte qui suit est une réponse à un autre texte publié par Patrick Declercq sur l’excellent site Squiggle. La question posée était formulée ainsi : “La psychanalyse est-elle réservée aux riches ?” Le texte de Patrick Declerck, intéressant à plus d’un titre, a suscité ces remarques. Que l’auteur du texte original ne m’en veuille pas si mes commentaires sont parfois assez durs. Je suis moi-même concerné de trop près par la pauvreté, et pas seulement à titre de question théorique, pour faire semblant de ne pas l’être. Et comme je suis aussi très concerné, et pas seulement au niveau théorique, par la psychanalyse, je m’autorise à dire à mon tour quelques mots sur cette question fort rebattue - à juste titre d’ailleurs, me semble-t-il. Car d’un autre côté, si on prolonge certaines pistes du texte que Patrick Declercq propose, on peut selon moi élaborer un contenu possible d’un discours psychanalytique qui daignerait prendre part au politique. Or, vous savez, si vous lisez ce blog, que telle est ma marotte : essayer d’imaginer, avant qu’il ne soit trop tard, des collectifs plus riches et plus disponibles aux propositions de tous ceux qui devraient y prendre part et les constituer. Le texte qui suit s’interroge précisément sur la manière dont, les psychanalystes d’une part, les dits “malades mentaux” d’autre part, pourraient prendre part à ces collectifs que j’appelle de mes voeux. [ajout du 8 octobre : On me signale une interview de Patrick Declerk, qui donc est l’auteur d’un livre sur les sans domicile fixe, Les Naufragés (que je n’ai pas lu). Je parcours cette interview et je tombe là dessus :

“Je ne me reconnais pas dans ce terme d’ « engagement ». Il évoque pour moi quelque chose d’une espèce de militantisme boy-scout, d’optimisme collectif, voire de relent de christianisme, que j’abhorre. En bon nietzschéen (freudo-nietzschéen) je ne me considère, en aucune manière, obligé vis-à-vis du collectif. Ce que je fais, je le fais d’abord et avant tout parce que cela m’intéresse. La pensée d’abord. La pensée avant tout. La pensée par-dessus tout. Et la joie spinoziste de cette pensée qui n’a d’autre but que son propre déploiement.”

Soudain mon texte me semble bien soft… Mais je me réjouis que Patrick Declerk se réjouisse. Et tant mieux pour la “joie spinoziste”. ]


Merci pour ce texte qui s’autorise de ne pas conclure sur une question qui, de toutes façons, déborde le champ de la psychanalyse. Ce qui n’est certes pas une raison pour s’en laver les mains, comme le faisait (le faisait-il vraiment ?) votre maître que vous citez : «si un patient n’est pas capable, à trente ans, de payer son analyse, c’est qu’il n’est pas une indication d’analyse. ». Cette affirmation est tout aussi brutale qu’est brutale la réalité sociale. Elle signifie que la psychanalyse serait réservée non pas tellement aux riches, mais plutôt à ceux qui sont parvenus à tirer leur épingle du jeu social - qu’importe la manière à vrai dire : ce qui importe c’est qu’ils aient effectivement les moyens de se payer une analyse. C’est une provocation bien sûr. Il vaut mieux le prendre ainsi. Il n’empêche : ce sont les vainqueurs d’abord, qui écrivent l’histoire. Et ceux qui réussissent, qui tirent leur épingle du jeu (parfois laborieusement), qui fixent les normes sociales de l’intégration. Prenez “réussir” dans le sens le plus lâche : pas plus que les normes, la réussite sociale n’est définie nulle part. Et comme les normes, bien qu’elles ne soient nulle part explicites, elle s’impose partout, et à tout un chacun, et détermine au fond ce que nous désignons par le mot de réalité. Le névrosé freudien, qui intériorise la norme et s’en fait le porte-parole, semble effectivement mieux armé que le psychotique pour jouer le jeu social - au moins dans les démocraties occidentales. Point besoin de statistiques pour s’en convaincre. Ensuite seulement vient le moment du débat : qu’allons-nous faire de ceux qui ne réussissent pas ? Ce “nous” qui s’inquiète, c’est précisément le collectif composé de ceux qui ont réussi, ou pour le dire autrement : les porte-paroles de la réalité. Et ceux dont on s’inquiète, c’est le reste, ceux dont “nous” imaginons qu’ils sont aux portes de la réalité. Le naturalisme politique d’Aristote justifiait ce partage entre les citoyens et les autres par “nature” : on était par nature appelé à gouverner (en premier lieu en qualité de chef de famille) ou à obéir (en tant qu’enfant, femme ou esclave), en raison de dispositions ontologiques. Avec les droits de l’homme, tous sont censés se gouverner eux-mêmes, et tous sont invités à prendre part festin démocratique. C’est pourquoi la situation des personnes qui ne peuvent manifestement pas y prendre part ne nous laisse pas aussi tranquille qu’à l’époque d’Aristote ou de l’Ancien Régime. Le psychanalyste qui s’inquiète fait-il partie de ce “nous”, de ce collectif, qui, ayant réussi, considère avec angoisse ceux qui, confrontés chaque jour à l’impossible, semblent coincés à l’extérieur de la réalité ? Qu’a-t-il à dire à ce sujet alors qu’il est manifestement impuissant à changer le cours des choses ? Alors qu’il est justement gêné aux entournures quand un patient lui arrive, qui n’aura pas les moyens de le payer ?

Dans ce cas, ne vaudrait-il pas mieux faire l’autruche, s’en laver les mains, se détourner du problème ? L’art d’ignorer les pauvres, pour reprendre une expression de John Keneth Galbraith, est une discipline sophistiquée et pluri-séculaire. C’est une possibilité en effet, qui heurte la morale et notre capacité à la pitié. Il ne faudra toutefois s’étonner qu’ensuite on déblatère sur l’élitisme de la psychanalyse, son bourgeoisisme etc. Mais on peut aussi décider de porter sa croix. Vous dîtes que le patient s’arrange avec la réalité, hé bien, de nombreux psychanalystes, comme vous le savez, s’en arrangent aussi heureusement. J’en connais certains qui pratiquent parfois, au cas par cas, des prix extrêmement bas : ils s’arrangent. Certaines initiatives visant à reconnecter la psychanalyse au coeur de la cité ont même accolé le signifiant “gratuit” à leurs consultations (je n’entrerai pas dans les polémiques que certaines de ces initiatives ont suscitées).

En-deçà des actes, il y a me semble-t-il à s’interroger sur deux points :

1° Que signifie le partage qui s’est institué, de facto, ces dernières décennies entre les clients de la psychanalyse et les patients de la psychiatrie, partage, c’est-à-dire “division”, que Patrick Coupechoux décrit fort bien, après d’autres, dans son livre : Un monde de fous ? A l’époque, désormais révolue, où la psychiatrie était fortement imprégnée de culture psychanalytique, aux temps de la psychiatrie de secteur et institutionnelle, on pouvait effectivement se contenter pour ainsi dire d’un tel partage : aux cabinets libéraux les patients suffisamment aisés, aux psychiatres institutionnels les pauvres. Mais la situation a changé du côté de la psychiatrie. Les paradigmes dominants s’articulent sur d’autres concepts que ceux qu’apporte le discours psychanalytique : il s’agit de faire vite et efficacement - au nom d’une certaine rationalité économique qu’on peut considérer comme délirante certes, ce qui ne l’empêche pas d’être fort répandue. Par conséquent, ce partage apparaît comme un partage entre ceux qui ont droit à une analyse et ceux qui n’y ont pas droit. En appeler, comme vous le faîtes, en conclusion de votre réflexion, à la “racaille” (comme Freud l’aurait dit à Ferenczy, dans un contexte qui mériterait tout de même des précisions) et à la “masse” des pauvres en esprit, en ajoutant : “une vérité clinique profonde : celle qui veut que seule une petite, une toute petite, minorité d’hommes soit capable de pensée élevée, de curiosité intellectuelle, de courage psychique, d’un contrôle pulsionnel minimal, de symbolisations stables, bref capable de faire de bons analysants…”, c’est méconnaître une autre vérité, dont j’ignore si elle est profonde, mais qu’on est bien obligé d’admettre : le monde a changé depuis Freud, à tel point que des jeunes gens fort éduqués, fort cultivés, hantent en grand nombre la “masse” des pauvres, de ceux qui n’ont pas les moyens de se payer une analyse. Qu’une minorité d’hommes soit capable de l’élévation d’esprit nécessaire pour faire de bons analysants, j’aurais déjà du mal à le concéder (et même si je le concédais, je trouve maladroit le fait que vous l’énonciez précisément dans ce contexte), mais pourquoi faut-il que vous ajoutiez “toute petite” ? Sur quels chiffres vous fondez-vous pour affirmer cela ? (ou dans quel monde vivons-nous si nous pouvons nous permettre d’affirmer cela sans ambages ?) Sous couvert de réalisme résigné, ces “vérités profondes de la clinique” - qu’on serait bien en peine de vérifier et encore moins de réfuter - me semblent au contraire une autre manière, certes subtile, de pratiquer cet art d’ignorer la pauvreté, en abandonnant a priori ses représentants aux mains des neurosciences ou des chimistes. S’en laver les mains, c’est admettre et conforter une telle division anthropologique.

2° L’autre question que nous devons nous poser, pas seulement en tant que psychanalyste, c’est : qu’est-ce qu’un pauvre ? Et, à revers si j’ose dire, une autre question s’impose : qu’est-ce que la réussite sociale ? Comment réussit-on “malgré tout à s’aménager des conditions d’existence suffisamment bonnes” (je reprends vos mots) ? Les économistes en général - et les politiques malheureusement les suivent docilement sur ce point - se contentent d’avancer là des chiffres : en général, les revenus, forcément inégaux. Certains économistes cependant, vont plus loin, et comme Amartya Sen, produisent des analyses plus fines et cherchent à évaluer l’accès aux libertés réelles (par exemple la capacité à être pris en compte dans les débats collectifs). Les associations de soutien aux pauvres, et certains courants des sciences humaines, s’obstinent à décrire les conditions de vie, sur le registre de l’injustice, de l’émotion. Les dits “pauvres” quant à eux, on ne les entend quasiment pas - ce qui ne signifie pas qu’ils n’aient rien à dire, mais le moins qu’on puisse dire c’est que les dispositifs sociaux ne favorisent pas cette prise de parole (tout au mieux ont-ils des porte-paroles, qui eux-mêmes sont rarement aussi pauvres que ceux au nom de qui ils parlent). Et les psychanalystes ? Qu’auraient-ils à dire de particulier à ce sujet ? A supposer évidemment que les collectifs soient disposés à les écouter (ce qui n’est pas gagné)…

Vous écrivez, avec beaucoup de prudence : “Il est désagréable, mais néanmoins statistiquement vrai de penser que d’une manière générale, les névrosés s’arrangent mieux de la réalité que les états limites… Les états limites que les psychotiques… Cela dit, vient immédiatement à l’esprit toute une série de contre-exemples.” Certes, on peut avec raison avancer des contre-exemples. Certes, il serait insupportablement simpliste de projeter sur la réalité sociale notre antique partage névrose/psychose. Certes, avancer que la structure psychotique n’est pas favorable à la réussite sociale, quand la société concernée est régie par la méritocratie et la compétitivité, c’est sans doute un peu trop évident pour être tout à fait vrai. Il n’empêche: ce n’est pas tout à fait faux. Et si on prend en compte cette proposition pas tout à fait fausse, il y a là matière à lutter contre certains discours qui nous heurtent, ces discours qui naturalisent le pauvre (dans une perspective eugéniste) ou au contraire, mais l’effet de stigmatisation revient au même, l’accusent d’un défaut de volonté (ou de fainéantise). A l’heure où en France une loi vient d’être votée qui assimile les “malades mentaux” à des pré-délinquants, des délinquants en puissance, n’est-il pas urgent, pour la psychanalyse, de chercher à se faire entendre publiquement ? Évidemment, l’engagement dans un débat public implique qu’on laisse au vestiaire certaines de nos rigueurs et notre prudence, qu’on joue le jeu, qu’on se fasse rhéteurs, bref, qu’on fasse de la politique. Le prix à payer est-il trop grand ? Pour en revenir donc à la question posée : la psychanalyse est-elle réservée aux riches ?

Je dirais ceci :

Non, elle n’est pas réservée aux “riches”. De fait, de nombreux analysants ne sont pas riches sans être pauvres. Le mot “riches” ici est à mon sens inutilement provocateur. C’est une banalité de dire que pour se payer une analyse il faut en avoir les moyens : quand on pointe au RMI, dont le montant s’élève (si je puis dire), si on ajoute les allocations logements, à 600 euros (c’est-à-dire tout juste inférieur au seuil de pauvreté déterminé par les institutions européennes), il est impossible de consacrer le moindre cent à une analyse (la totalité de la somme étant avalée par le loyer et les charges). Je sais de quoi je parle. Ça ne signifie absolument pas que la psychanalyse doivent être réservée aux gens qui peuvent se la payer : dire que si le sujet ne peut pas payer, alors il n’est pas une “indication d’analyse“, c’est un sophisme (on pourrait à ce compte, lors de la première séance, se contenter de demander la fiche de paye au patient plutôt que de l’écouter). L’angoisse que provoque l’évidence de la pauvreté chez certains psychanalystes pourrait inciter, sinon à adapter ses pratiques (ce qui n’est pas toujours possible), du moins à affiner ses théories et ses descriptions. On peut s’en arranger à force d’arguties internes au cercle des psychanalystes (et on ne s’en prive pas). On peut aussi affronter de face ou de biais, et à frais nouveaux, la question du rapport du discours psychanalytiques et de la politique.

Complément à “Psychanalyse et pauvreté”

Suite à certains échos et réactions suscités par la publication du texte susdit notamment sur le forum oedipe.org, j’ai été amené à préciser un peu les choses de mon point de vue, et du coup, aller un peu plus loin et différemment. ——————————————————– Je n’ai pas été assez clair concernant ce que j’y entendais par “pauvre” et par “pauvreté” : j’avais choisi de prendre la description donnée par l’Union Européenne du “seuil de pauvreté” : disons qu’un certain nombre d’économistes, de sociologues, de politiques, se sont entendus pour déterminer un tel seuil (autour de 600 euros par mois en France actuellement, c’est-à-dire comme je l’ai rappelé dans le texte, l’équivalent du rmi + les allocations logement à taux plein). Cette description vaut ce qu’elle vaut, on peut en choisir une autre : par exemple : “La vraie pauvreté est celle qui vous conduit au désir d’avoir un désir et à y échouer parfois.” (pour citer IGM). Mais alors, manifestement, on risque de s’engager dans un dialogue de sourds. Parce que les uns et les autres ne parlent pas de de la même chose (pour autant bien sûr qu’on puisse stricto sensu parler de la “même chose” : à tout le moins peut-on essayer de parler “approximativement” de la même chose). Mon propos n’était pas de relancer une énième fois la question du prix de l’analyse. Mais d’essayer de voir si la psychanalyse avait quelque chose à dire au politique. Certains psychanalystes considèrent qu’en tant qu’analyste, ils n’ont rien à dire de particulier au collectif. D’autres au contraire pensent qu’il est urgent que le discours psychanalyste daigne apporter sa pierre à la discussion démocratique. Pourquoi urgent ? J’ai renvoyé au livre de Coupechoux, Un monde de fous, qui dit assez bien comment les “thérapies” de/par la parole sont de moins en moins prises en compte par le politique, et notamment quand on s’adresse aux personnes en situation de détresse sociale. Ce n’est pas nouveau, Bonaffé, Oury et bien d’autres ont tiré la sonette d’alarme depuis longtemps. Pour que la psychanalyse, si on le souhaite, puisse s’inviter à la discussion politique, il faut me semble-t-il dépasser (autant que possible) l’écueil de la spécialisation du vocabulaire. J’entends par “vocabulaire” (j’emprunte ce genre de description à une certaine philosophie du langage) un ensemble de discours, pratiques, sentiments, valeurs, bref, tout ce que le signifiant psychanalyse charrie d’autres signifiants - l’ensemble formant un vocabulaire dont les frontières sont mouvantes au gré des locuteurs, des cultures, de l’histoire etc. Or, le vocabulaire ou plutôt les vocabulaires psychanalytiques, sont d’une complexité extrême - pas tellement à cause du recours fréquent aux néologismes ou autres jeux de langage - mais parce que le ciment qui tient ensemble ces signifiants, c’est-à-dire la clinique, la pratique, suscite une telle complexité. Quand j’ouvre tour à tour un livre écrit par un psychanalyste, par exemple Jean-Pierre Chartier, Introduction à la technique psychanalytique, puis par exemple un livre tel que Frédéric Fanget : Oser, thérapie de la confiance de soi, ou le Guide clinique de thérapie comportementale et cognitive de Ovide et Philippe Fontaine, et si je m’en tiens à une lecture superficielle et naïve, comment ne pas s’étonner de la différence entre ces volumes ? Je parle de la différence de style, des efforts que la lecture requiert, de la complexité des vocabulaires qu’ils constituent. (je garde pour moi ce que je pense vraiment de cette différence - mais disons que le livre de Jean-Pierre Chartier est un de mes livres de chevet).

La complexité et la pluralité de la psychanalyse fait justement sa richesse, et d’une certaine manière la légitime en tant qu’art (je préfère dire “art” plutôt que “savoir” ou “science”). Le problème que je pose ici, c’est la manière dont cette pluralité et cette complexité peuvent servir au politique, c’est-à-dire se manifester sous la forme de propositions intelligibles par les collectifs. Ce n’est pas que les collectifs soient stupides, mais qu’ils sont sous le feux de multiples propositions et donc de multiples vocabulaires, par exemple dans le champ qui nous occupe, celui de la dite “santé mentale” (je ne sais pas bien ce que veut dire ce terme mais disons qu’on l’entend dire), s’entrecroisent des vocabulaires aussi différents que ceux des neurosciences, des sciences cognitives, des psychothérapies diverses et variées, sans parler des intérêts politiques, économiques, etc. Bon d’accord, ça ne fait pas forcément envie d’aller se frotter à un tel brouhaha. Mais ou bien on laisse ces discussions se dérouler sans les psychanalystes (et après on pourra se plaindre (?) de ce que les thérapies de la parole aient disparu complètement du champ de la santé mentale) ou bien on s’y frotte, ce que font un certain nombre de psychiatres formés à la psychanalyse, et on avance avec des propositions.

Si on fait cela, on doit s’attendre à rencontrer un sérieux problème de traduction, pour les raisons que je viens de signaler : déjà qu’il n’est pas facile de lire parallèlement Lacan et Winnicott (ça demande pour le moins un effort d’ajustement si on veut réellement prendre au sérieux ce que les deux racontent)…

Il faut faire au minimum des compromis : accepter provisoirement quelques signifiants communs. Quoiqu’on en pense de la description économique et politique du seuil de pauvreté par exemple, on peut néanmoins essayer de partir de là, au moins à titre provisoire. Si on tient au contraire à préserver une définition comme celle donnée par IGM : “La vraie pauvreté est celle qui vous conduit au désir d’avoir un désir et à y échouer parfois“, je crains qu’on se heurte à de l’intraduisible. Je ne suis pas un idéaliste de la traduction : je crois que ce que nous appelons “traduction” est un compromis pragmatique, un signifiant auquel nous donnons notre assentiment de manière provisoire pour rendre possible une discussion (là encore je suis marqué par les leçons de la philosophie du langage dans la lignée de Wittgenstein, Goodman, Austin, Quine et consorts). Évidemment, si l’on considère a priori que le rôle de la psychanalyse doit se limiter à la sphère de “l’intime”, du “singulier” ou d’une association de psychanalystes, ou d’analysants, ou de ce que vous voudrez, d’un “dedans” dont il y aurait un pendant - le “dehors” (le politique), tout ce que je dis là n’a aucun sens. Ce que je comprends fort bien. mais je ne m’adressais pas à ceux-là.