notes après L.A. Sass, Les Paradoxes du délire

À l’arrière plan des remarques et élucubrations qui suivent, les pages 180-182 du livre de L. A. Sass, Les Paradoxes du délire, trad. P.H. Castel, Ithaque 2010.

Je peux penser sereinement à l’hypothèse solipsiste sans me sentir le moins du monde concerné par ses implications éventuelles, c’est-à-dire la penser comme un problème philosophique ou bien comme une fantaisie de la raison, il se peut même que je m’en amuse, sans éprouver un seul instant un sentiment d’accroissement de solitude, sans me sentir isolé du reste du monde, des autres penseurs dont je ne remets pas du tout en question l’existence, quand bien même je ne les perçois pas au moment où j’y pense — c’est-à-dire que l’absence de ces autres penseurs ne signifie en aucun cas leur non-existence, les invoquer en pensée suffit à m’en garantir l’existence, au même titre que la mienne : c’est-à-dire que je ne peux pas croire sérieusement à la non-existence d’autres penseurs que moi — « y croire sérieusement », voilà me semble-t-il la formule la plus juste.

Je sors de mon bureau après avoir pensé une pensée de ce genre, et la vie reprend son cours, je salue un collègue qui me fait l’effet d’une personne toute aussi réelle que moi, dont l’existence est tout aussi indubitable que la mienne, nous parlons et nous parlons sans arrière-pensée, ou du moins sans cette arrière pensée qui me soufflerait quelque chose comme : « ces paroles ne sont pas réellement prononcées par cet homme là, mais, par exemple, lui sont dictées par une force supérieure, ou lui sont insufflées à travers corps par ma propre puissance, etc.» — je n’ai pas la moindre doute concernant la continuité de mon être et de l’environnement, mes perceptions sont dignes de foi, du moins suffisamment dignes de foi pour me permettre de me mouvoir et d’agir en ce bas monde et faire ce que je crois bon an mal an devoir faire. Je me sens plus ou moins engagé dans un vie avec les autres, mais il ne me vient pas à l’esprit que ces autres puissent n‘être que des objets de ma fantaisie ou de la fantaisie d’un Dieu trompeur. On aura beau essayer de me convaincre qu’une telle confiance est aveugle, qu’une telle certitude ne repose sur rien d’autre qu’un acte de foi, qu’elle ne vaut pas mieux qu’une opinion à peine accompagnée de raison, je recevrais ces objections paisiblement sans le moindre bouleversement intérieur (si je voulais vraiment prendre la peine de fournir une objection à cette objection, je dirais par exemple que c’est précisément cela « l’existence humaine », s’articuler à l’autre et agir en conséquence, que le problème ne se poserait absolument pas si justement il n’y avait pas d’autre etc. ou un truc dans ce goût). Et si mon interlocuteur insiste, si je pressens qu’il n’est pas seulement question pour lui d’un problème philosophique mais d’une question qui le taraude, une possibilité qui le bouleverse ou bien que son comportement laisse supposer qu’il prend l’hypothèse du solipsisme vraiment sérieusement, alors je m’inquiéterai de son cas.

(P) Croyez vous qu’il vaut mieux vivre avec ces pensées, ou pensez-vous que c’est préférable comme ça, prendre ces médicaments et me sentir en permanence toute engourdie, comme si ces pensées se trouvaient désormais reléguées dans le lointain ?

Schreber lui, ne pouvait pas appréhender ce dilemme sous l’angle de prendre ou ne pas prendre un médicament. Wittgenstein non plus.

Certaines pensées ne vous laissent pas en paix. Mais comment se fait-il que d’autres s’en accommodent fort bien, c’est-à-dire en ne les pensant pas la plupart du temps ?

Sass pointe vers la fin de son livre le problème crucial : l’idée que la pensée n’est pas la vie – il cite Wittgenstein et s’efforce de trouver chez Schreber un écho à cette idée. Schreber jouait par exemple du piano pour faire taire les voix. Il tentait d’empêcher la grammaire des commencements de phrase qu’il entendait de se déployer : si je laisse faire les voix, si je les laisse se déployer jusqu’au bout, je deviendrais fou.

On pourrait appeler cette stratégie de défense une sorte d’arrêt grammatical. « S’arrêter. Voilà où est ici la difficulté. » (Wittgenstein, Fiches, §315, Gallimard p. 81)

Adopter l’hypothèse de base suivante : il n’y a qu’un pas entre la raison et la folie, et les raisons qui poussent quelques uns à franchir ce pas, raisons qui ont toute l’apparence de ce que nous appelons des raisons, bien qu’elles ne soient pas sans doute raisonnables — le coeur du problème : le rationnel n’est pas toujours raisonnable (du point de vue pratique, peut-être, point de vue qui demeure tout de même celui d’où nous entreprenons la plupart du temps de nous frayer un chemin) — , quand on les réinscrit dans la suite logique des raisonnements d’où elles émergent, n’ont rien d’incongrues en soi.

Qualifier un discours de délirant suppose autre chose qu’une analyse logique formelle : nous voulons dire qu’il est déraisonnable de remettre en question l’existence réelle pleine et entière d’individus autres que nous-même par exemple, non pas que ce soit inconcevable — c’est au contraire tout à fait concevable, on peut le penser, et j’imagine que cette idée a traversé l’esprit de bien des gens, pas seulement des philosophes ou des paranoïaques délirants. Un discours nous paraît délirant parce que nos pensées, en général, ne sont pas détachées de l’ensemble de l’existence, nous ne pensons pas nos pensées comme des objets séparés de l’existence, de la nécessité, des interactions sociales, culturelles, sexuelles, qui sont notre lot quotidien, nous ne pensons pas nos pensées comme si nous étions les seuls à penser : bref, quand bien même une certaine activité de pensée tend à nous isoler provisoirement, nous n’allons pas plus loin, et nous évitons de considérer cet isolement comme une option réellement digne d’intérêt, ou alors, nous faisons cet effort en lisant les Méditations de Descartes, mais ça n’a pas plus d’implication dans la suite de notre vie qu’un jeu, un jeu avec des concepts, un peu comme ces exercices de rhétorique qui avaient cours dans les écoles antiques et médiévales et encore de nos jours dans certains monastères bouddhistes, où l’on apprend à défendre et argumenter telle hypothèse en la tenant fermement sans y déroger, où l’on prend au sérieux ce genre d’hypothèse seulement provisoirement, dans un cadre particulier, dans un jeu de langage particulier, pas au-delà, mais, faisant ainsi, nous sommes typiquement en train de nous exercer, de nous entraîner à penser, soutenir une position philosophique qui n’est pas la nôtre par exemple. Tous les étudiants qui sont amenés à lire Descartes ne deviennent pas fous, loin de là. La plupart au contraire semblent extrêmement raisonnables, comme s’ils étaient immunisés contre les risques encourus à considérer ce genre d’hypothèse sérieusement, ils lisent Descartes mais à aucun moment il ne leur viendrait à l’esprit que les hypothèses de Descartes soient autre chose que de la philosophie.

J’ai connu plusieurs étudiants de philosophie pour qui Descartes ou Nietzsche n‘étaient pas seulement de la philosophie. Le nietzschéen, alors qu’il rédigeait fiévreusement son mémoire de maîtrise, se mit à se comporter de manière étrange, débarquait dans les cafés à toute heure de la journée et déclamait des paroles obscures au milieu des convives, s’asseyait à chaque table, et créait une sorte de débat, jusqu’au jour, ou quittant les cafés étudiants, qui lui semblaient trop peu enthousiastes, il entreprit de se répandre aussi dans les cafés ouvriers, mais là aussi, ça ne prenait pas, il fit à la fin quelques incursions dans les cafés connus pour constituer des repaires de bandits, des lieux mal famés pour ainsi dire, de ceux qui restent ouverts tard dans la nuit pas loin de la gare, et là, au milieu de quelques types au regard louche, de prostitué(e)s et d’insomniaques hébétés, il disséminait encore une fois sa faconde, ayant perdu toute prudence. Les choses finirent comme elles devaient finir, c’est-à-dire fort mal, et après un bref séjour à l’hôpital le temps de réparer ses côtes fêlées, ses dents brisées et ses genoux explosés, suite à un lynchage en règle dont quelques bandits avaient jugé bon de le gratifier, il fut illico envoyé pour un long séjour en clinique psychiatrique, d’où, dix ans après, il n‘était pas vraiment sorti — j’ignore si, aujourd’hui, il y vit encore, s’il dispose encore de son « appartement thérapeutique ». Le cartésien, lui, qui tentait également de rédiger un mémoire de maîtrise, s‘était peu à peu retiré de toute vie sociale, et, claquemuré dans sa chambre — il était retourné chez sa mère —, il était devenu tout à fait injoignable, et, quand je faisais tout de même une tentative pour lui rendre visite, au début il ouvrait la porte et ne disait pas un mot, marmonnait à peine, puis, les dernières fois, sa mère me signifiait qu’il ne souhaitait parler à personne. Plus d’une fois, en passant devant chez lui, il me semblait le voir debout à sa fenêtre, sa grande ombre derrière les rideaux, et ça me glaçait le sang d’imaginer ce qu’il regardait, ce qu’il voyait, ce qu’il pensait, là, debout à sa fenêtre. Finalement, je croisais sa mère une dernière fois par hasard au marché et elle m’appris la nouvelle que je craignais d’apprendre.

Je ne parviens jamais tout à fait à me plonger dans l’action, à faire corps avec le monde dans l’action, à condenser mes pensées dans une activité pratique, un point de pure pratique où toutes les pensées et les rêveries s‘évanouiraient, je n’adhère pour ainsi dire jamais tout à fait. Demeure toujours une arrière pensée, quelque chose comme un rapport à soi, quelque chose qui doit être remis sur le tapis à tout instant, quelque chose de vital qui ne doit jamais être perdu de vue, un problème. La crainte d’une discontinuité d‘être. Un moi dont la permanence est si peu assurée qu’il faille reprendre à chaque instant par la pensée un problème crucial. Le délire solipsiste pourrait naître de là, d’une articulation peu assurée, d’une précarité de tout lien, d’un soupçon irréductible, du sentiment tenace que quelque chose ne va pas de soi (je me souviens mon professeur de philosophie, qui, travaillant sur les Médiations de Descartes répétait à chaque début de séance, « ce que je vous ai dit l’autre jour, la semaine dernière, hé bien, ça ne va pas de soi, ça ne va pas du tout de soi », et ses sourcils se fronçaient, il semblait réellement préoccupé, extrêmement inquiet, et de fait, au bout d’une année universitaire, nous n’avions même pas entamé l‘étude de la quatrième méditation.)

L. A. Sass, Les Paradoxes du délire : notes de lecture (1)

Après mes 6 semaines de tête-dans-le-sac je commence à re-émerger et me rappelle un par un chaque item de la liste des choses que je souhaitais ardemment faire — et là, ce matin, il y avait « écrire à propos du livre de Louis A. Sass, Les paradoxes du délire (The Paradoxes of Delusion: Wittgenstein, Schreber and the Schizophrenic Mind, 1995), traduction française P.H. Castel, Ithaque Éditions, 2010), que j’ai dévoré en quelques jours avant ces 6 semaines donc, et dans lequel je me replonge depuis ce matin, en feuilletant au gré des annotations que j’avais portées en marge lors de ma première lecture. Faudrait que je m’y mette, mais, comme toujours, me voilà heurté au problème du compte-rendu de lecture, pour lequel je ne suis définitivement pas doué. Je ferai donc à ma manière, c’est-à-dire écrire non pas tant sur ce livre que : en plonger quelques pages dans le bain tumultueux de ma propre expérience clinique ou : le soumettre à un ersatz de dialogue avec (P) – (P) étant quelque chose tel que « le-patient-dans-mon-esprit » ou « l’impact des séances (passées et à venir) sur mon appareil à penser psychanalytique » — et on verra où ça mène.

Avant toutefois que de plonger tête baissée dans la fournaise, quelques remarques préalables concernant les recherches sur la schizophrénie paranoïde et la pertinence de la thèse de Sass dans cette perspective : la traduction du livre survient en France au moment où le projet de naturalisation des grandes maladies rattachées aux psychoses ne suscite quasiment plus d’opposition, ou du moins pas d’opposition publique sérieuse et argumentée — même si dans les cercles psychanalytiques, on continue à analyser les psychoses du point de vue structural, et même si, dans le secret des cabinets, les patients (quelques uns des miens en tous cas) continuent de croire qu’il y a quelque chose à penser de leur expérience schizophrénique, y compris des phénomènes hallucinatoires ou des productions dites délirantes, et que ce travail qui consiste à penser ces pensées-là, ou du moins les penser autrement, n’est pas vain, mérite d‘être entrepris, ne serait-ce parce que, après tout, en attendant que les scientifiques trouvent dans le cerveau ce qu’ils espèrent y trouver, puis découvrent le moyen de modifier dans le cerveau ce qu’ils espèrent modifier, en attendant ce jour donc, ils ont affaire à ces pensées-là, quotidiennement, que c’est aussi avec ces pensées là qu’ils s’articulent bon an mal an avec tous ceux qui peuplent le monde environnant, et que ça leur pose un certain nombre de problèmes théorico-pratiques (parfois plutôt théoriques – quand par exemple un patient de M. Bleuler, cité par Sass, déclare : « Corps et âme n’ont rien à faire ensemble, il n’y a pas d’unité. », parfois plutôt pratiques – quand par exemple il s’agit d‘évaluer l’effet d’un médicament sur le cours des pensées susdites), bref, qui considèrent que c’est leur esprit qui est malade, ou qui se comportent comme si tel était le cas (et donc : se sentent à leur place dans un cabinet de psychanalyse).

Le livre de Louis A. Sass arrive donc à contre courant, et doublement à contre-courant, spécialement en France, dans la mesure où il déploie un modèle de description des phénomènes typiques de la schizophrénie entièrement différent des deux modèles dominants actuellement, c’est-à-dire :

  1. Le modèle naturaliste fondé sur la neurobiologie et les études épidémiologiques et statistiques, qui n’accorde finalement à ces phénomènes que le rang de symptômes au fond dénués de sens et de valeur subjective (le délire n‘étant plus reçu comme ce qui s’adresse à un autre, ce qui nous interpelle, mais comme un phénomène s’inscrivant dans une logique compensatoire, une régulation adaptative a posteriori censée répondre aux dérégulations chimiques cérébrales qui constitueraient la véritable « nature » de la maladie (si l’on parvient à faire baisser les taux de dopamine, alors les hallucinations et les délires diminuent – « s’atténuent » comme dit (P) : c’est un fait (quoiqu’ il y aurait beaucoup à dire là dessus) : mais est-ce une preuve ?)). Le modèle neurobiologique n’accorde donc aux discours du patient qu’un statut secondaire, déterminé, ces manifestations au fond ne nous apprennent rien et n’ont rien à dire [ un psychiatre, parlant d’une de mes patientes : « ce n’est pas une psychothérapie qu’il lui faut, mais un traitement » ] : je cite ici P. H. Castel, L’Esprit Malade, Ithaque 2009, p. 134-5, à propos de ce qu’il nomme l’hypothèse GPJ (Grivois-Proust-Jeannerod) :

« Il faudrait, c’est sûr, montrer patiemment que la clinique de la psychose est ici reformatée pour coïncider avec ce qu’on veut lui faire dire, et qu’on donne en outre au psychomoteur une extension telle qu’on en vient finalement à identifier régressivement les actes, y compris les plus sociaux, les plus contextuels, à des actions, puis les actions à des gestes, puis ces gestes à des activations motrices, et enfin ces activations motrices à des intentions implantées dans les neurones. »

  1. Le modèle psychanalytique, ou les modèles d’inspiration psychanalytiques, disons pour faire vite : la régression libidinale comme recours à des défenses archaïques (dans la perspective d’un conflit primaire n’ayant pas pu être élaboré psychiquement) – les kleiniens diraient : régression à la position schizo-paranoïde de la petite enfance -, et, de manière assez insistante, l’idée générale d’une déficience primaire dans la constitution du moi à l‘épreuve de la réalité, qui, à l’occasion d’une situation anxiogène, se révèle sous la forme de décompensations (les phénomènes typiques de la schizophrénie), et se traduit par des défenses du type clivage et déni (je passe sous silence volontairement la version structurale lacanienne, le manque ou le rejet du signifiant fondamental (le Nom du Père), la forclusion, les failles dans le système symbolique etc., c’est pas que ça ne m’intéresse pas, au contraire, mais comment ça se goupille dans la clinique, au niveau des singularités rencontrées dans nos cabinets, la question demeure ouverte – et suscite en moi une grande perplexité quand j’entends causer de forclusion chez quelques uns de mes collègues).

Sass adopte une toute autre perspective. Il s’efforce de décrire l’expérience schizophrénique en suivant au plus près les mots que le malade utilise pour décrire ses vécus internes et son expérience perceptive. Ceux de Schreber bien sûr, qui nous a légué les descriptions les plus fines, les plus détaillées, et les plus étendues, mais également ceux de quelques autres (dont ce Jonathan Lang : son article « The Other side of ideological aspects of schizophrenia » avait été publié en 1940 dans la revue Psychiatry (3, p. 389-393), il faudra que j’en cause un de ces jours). La finesse des descriptions de Sass n’a d‘égal que la finesse des descriptions dont certains patients sont capables — ce qui nous rappelle que Sass est un philosophe (et psychologue), or, un philosophe est familier d’un certain genre de traitement des pensées, de ces pensées que Sass s’efforce de retrouver dans l’expérience du schizophrène : sa thèse, du coup, s’en trouve renforcée, au sens où ce ne sont pas seulement Schreber et Wittgenstein qui la manifestent, mais aussi Sass lui-même. La thèse essentielle ici porte sur notre capacité à « comprendre » la forme de vie schizophrénique, au sens où déjà nous pouvons en partager certaines intuitions, certaines expériences, et elle se distingue de et s’oppose donc à la doctrine de l’inintelligibilité des manifestations délirantes, soulignant leur caractère prétendument définitivement énigmatique (Jaspers), ou bien encore aux thèses qui survalorisent cette expérience en la présentant comme l’envers et le dehors de la raison civilisatrice (la psychose comme « révélation » de ce qui est refoulé, conférer certains courants antipsychiatriques), etc.. [1]

Dans ce livre je tente d’accomplir ce qui, selon Jaspers, ne peut pas être accompli : appréhender, de manière à la fois empathique et conceptuelle, quelques uns des symptômes les plus bizarres et les plus mystérieux de la schizophrénie. (Sass, Les Paradoxes du délire, p.26)

———————————————————

…à suivre : des remarques sur le lien entre l’hyperbolisation de l’attention et la radicalisation des logiques solipsistes la question du traitement du genre de pensée que Wittgenstein identifie comme suscitant les maladies philosophiques qu’il tente de guérir : je postule que la plupart d’entre nous ont rencontré des pensées de ce type, mais que nous les avons : – ou bien fait taire aussi vite, – ou bien traitées philosophiquement, – ou bien traitées schizophréniquement (au sens du traitement que leur fait subir Schreber).

La question dès lors qui demeure en suspens quand on lit le livre de Sass : comment se fait-il que, rencontrant ces pensées là, nous les traitions à ce point différemment ? Pourquoi certains les prennent au sérieux et d’autres les évacuent dès qu’elles se présentent ? (c’est là que les modèles neurobiologiques et les modèles psychanalytiques proposent des hypothèses conséquentes)

———————————————————

1 … et, dans le sens où ce texte me semble à moi tranquillement familier, que j’y reconnais sans trop de peine les logiques à l’œuvre pour les avoir sinon pensées, du moins expérimentées moi-même, en tant que lecteur, patient, psychanalyste et philosophe, je la renforce aussi : je songe soudain qu’il y aurait à écrire sur la formation philosophique du psychanalyste — Bion a décrit l’exercice de la philosophie comme une voie d’entrée favorable la recherche psychanalytique :

(…) L’expérience qu’a l’analyste des problèmes philosophiques est si réelle qu’il a souvent une meilleure appréhension de la nécessité d’une formation philosophique que le philosophe professionnel. La formation philosophique universitaire et l’expérience psychanalytique réelle sont proches l’une de l’autre ; mais leur prise en compte réciproque n’est pas aussi fréquente ni aussi fructueuse qu’on pourrait l’espérer. Bion, Second Thoughts, p.170.

À l’heure où la tentation (à nouveau) est grande de réserver l’exercice de la psychanalyse aux diplômés de psychologie et/ou de médecine, je me fais un plaisir d‘énoncer ce qui suit : peut-être l‘étude de la philosophie (par exemple étudier Wittgenstein) constituerait une propédeutique à l‘écoute compréhensive des délires ? Peut-être qu’au contraire les études de médecine ou de psychologie, et les préconceptions qu’elles ne manquent pas de véhiculer, tendraient plutôt à embarrasser l’analyste, à le détourner d’une appréhension « empathique et conceptuelle », pour reprendre les mots de Sass ? Ça me peine toujours de lire ce qui suit, tiré de la FAQ d’une vénérable institution psychanalytique s’il en est, et qui compte de surcroît quelques uns des plus éminents lecteurs francophones de Bion :

Un diplôme de psychologue ou de médecin ou de psychiatre est-il nécessaire pour devenir psychanalyste ? Autrefois nous répondions non. 10 % des membres de la SPP ne les possèdent pas. Toutefois, cette tolérance va probablement disparaître en raison des modifications probables et prochaines de la législation.

La loi certes. Mais comment justifier psychanalytiquement une telle sélection ? Je vois pas comment : et que fait-on des textes de Freud, à commencer par « La question de l’analyse profane » ?

« Je ne puis imaginer d’où peut provenir cette stupide rumeur concernant mon changement d’avis sur la question de l’analyse pratiquée par les non-médecins. Le fait est que je n’ai jamais répudié mes vues et que je soutiens avec encore plus de force qu’auparavant, face à l‘évidente tendance qu’ont les Américains à transformer la psychanalyse en bonne à tout faire de la psychiatrie. »

Freud, « Lettre à Monsieur Schnier du 5 juillet 1938» in, Ma vie et la psychanalyse, Gallimard, 1975.