Substantivation / substantialisation

Les psychanalystes sont en général assez précautionneux quand ils emploient le mot « inconscient » dans une phrase écrite. Beaucoup moins quand ils discutent entre eux, ce qui est excusable dans la mesure où utiliser ce genre de mot constitue un des usages habituels, ce à quoi on s’attend d’un locuteur faisant partie d’un groupe d’analystes : on adhère justement à ce groupe parce qu’on utilise ce genre de mot sans éprouver le besoin de lever les sourcils à chaque fois qu’on l’entend dans la discussion, le scepticisme sur ce point risque fort d‘être un motif d’exclusion immédiate du groupe (voire de vous disqualifier comme analyste) — on suppose (à mon avis a tort) que tous les membres du groupe sont au moins d’accord sur le sens de ce mot (qu’il y a là (au moins là !) une sorte de consensus minimal), ou au moins sur une manière à peu près correcte de l’utiliser psychanalytiquement, et, dans la conversation au moins, la plupart des membres du groupe sont indulgents les uns avec les autres en ce qui concerne cet usage. Bref, on emploie ici le mot inconscient par commodité. Mais dans le cas où l’analyste s’est engagé à rédiger la notice d’un dictionnaire, ou de produire un texte savant dans lequel la définition du mot « inconscient » paraît nécessaire, les choses se compliquent.

Un collègue me fait parvenir ce texte qu’il juge éclairant (Francis Martens, Qu’est-ce que l’inconscient ? ). Dans ce texte, qui synthétise brillamment Freud, Lacan et Laplanche, l’inconscient est tour à tour défini ou qualifié comme : « concept le plus central de la métapsychologie psychanalytique », « un lieu conceptuel – un construction logique – permettant de rendre compte sans réductionnisme des pulsions, conflits, angoisses, mécanismes de défense, créations et aménagement symptomatiques, qui sont le lot de la “nature humaine” », « le fruit d’un refoulement autoprotecteur portant sur un trop d’excitations «sexuelles» (au sens de la métapsychologie) », etc. Pour définir l’inconscient, il faut donc se rapporter (et définir également) à : la pulsion, les processi primaires et secondaires, le refoulement (et les autres négations), le sexuel, et faire un peu de linguistique lacano-jakobsienne, et donc beaucoup de métapsychologie (puisque l’inconscient en est le concept central, mais réclame en même temps pour être compris qu’on fasse appel à toute la métapsychologie, dont je me suis toujours d’ailleurs demandé en quoi elle se distingue, quand on lit ce qu’on lit parfois, d’une psychologie du fonctionnement psychique tout court, et pas spécialement « méta »), et pas mal de philosophie. C’est là me semble-t-il un dispositif conceptuel et théorique extrêmement lourd, au sens : pas très économique. Il signifie en somme que si vous n’adhérez pas à la totalité de la métapsychologie, vous n’avez aucune chance d’entendre quoi que ce soit au mot « inconscient » (prononcé par un psychanalyste).

La conclusion du texte, du coup, me laisse perplexe :

Métaphorisé en terme de lieu, l’inconscient ne correspond à aucune localisation mais à une fonctionnalité à la fois défensive et constitutive du psychisme. À la manière des «trous noirs» en physique, il échappe à l’observateur et ne se laisse logiquement concevoir qu’à partir de ses effets. Il s’agit donc d’une construction conceptuelle révocable, pour autant qu’il se trouve un modèle scientifique plus sobre pour rendre compte, avec autant de nuances, des richesses et précarités de l’«âme humaine».

On retrouve là cette correction « épistémologique », qui constitue une sorte de rengaine ou de passage obligé dans la littérature authentiquement psychanalytique : « je parle de l’inconscient comme s’il s’agissait d’un lieu ou d’une substance, mais c’est juste par commodité, ou de manière métaphorique, en vérité il ne s’agit pas d’un lieu, ni d’une substance, mais d’une construction conceptuelle. »

Mais qu’est-ce qu’une construction conceptuelle ? Et vaut-il vraiment la peine d’utiliser ce mot et tout ce qui doit être associé à ce mot si c’est pour au final, en regretter la « maladresse » — sa tendance à se faire passer pour un lieu ou une substance. C’est ans doute ce que l’auteur de ce texte veut dire en précisant qu’en tant que modèle, l’inconscient (la métapsychologie lacano-freudienne ?) est « révocable », et pas aussi « sobre » qu’on pourrait le souhaiter (ce avec quoi je suis extrêmement d’accord ! sauf que je ne me vois pas attendre bien longtemps avant d’essayer de m’en passer). Comme Jacques Bouveresse le rappelle, Wittgenstein considérait « “l’hypothèse” de l’inconscient comme n‘étant en réalité rien de plus qu’une façon de parler qui crée davantage de difficultés philosophiques qu’elle ne résout de problèmes scientifiques. » et d’ajouter que ce qu’il ne reconnaissait pas « dans la psychanalyse, comme d’ailleurs dans la théorie des ensembles, n’est rien moins que son ontologie. » (J. Bouveresse, Philosophie, mythologie et pseudo-science : Wittgenstein lecteur de Freud, Éditions de l‘Éclat, 1991, p.9.). Toute la question porte à mon avis sur la pertinence d’une critique adressée aux théories psychanalytiques concernant sa supposée ontologie. La plupart des analystes un peu futés, ou du moins qui ne considèrent pas leur adhésion à la psychanalyse comme une appartenance à une Église de l’Inconscient, diraient que c’est plus compliqué que cela, que le mot « inconscient » est d’abord à saisir comme le résultat d’une méthode, ou sa présupposition, ou qu’il (n’) est (qu’)une construction théorique (provisoire), mais qu’au final, les analystes sérieux n’y tiennent pas au sens où il s’agirait d’un ordre caché des choses etc. C’est là véritablement une question difficile, et à mon avis inutile (qui a déjà fait couler beaucoup trop d’encre).

Le problème, c’est que dans les discussions courantes entre analyste, et dans de nombreux textes de la littérature psychanalytique, on ne manque jamais d’utiliser le mot inconscient sous la forme d’un substantif et comme sujet de la phrase (tout comme on fait usage dans certains jeux de langage psychanalytiques des mots « sujet », «self », voire « désir »etc.. sans précautions particulières, comme s’il s’agissait là d’une chose à la fois plus profonde et plus cachée sur laquelle le processus analytique finira bien par mettre le nez). De la substantivation à la substantialisation non seulement il n’y a qu’un pas, mais au fond, n’est-ce pas précisément parce que nous utilisons tel mot comme substantif et comme sujet d’un énoncé que du même coup nous le substantialisons ? Parce que quoi sinon ?

Je trouve par contre notre tendance à parler « comme s’il s’agissait d’un lieu ou d’une substance » extrêmement digne d’intérêt. Il me parait dommageable qu’on rejette cette tendance d’un revers de la raison, quand elle fait retour avec tant d’obstination.

On a du mal à imaginer que les mots du patient puissent rivaliser avec une théorie aussi sophistiquée. Malheureusement, trop souvent, à entendre les analystes parler ou à les lire, le problème d’une telle rivalité en se pose pas (tout au moins chez l’analyste) : ou bien il considère que le patient ne sait pas ce qu’il dit (et que la juste et véritable perspective qui permet de savoir ce que le patient a dans la tête, comment il fonctionne psychiquement, est la perspective psychanalytique, c’est-à-dire qu’il n’y a là que des effets de l’inconscient, du « trou noir » que l’analyste fait profession d’observer par ses bords — parce qu’il possède les outils pour cela), ou bien le patient est séduit par la psychanalyse, et devient tout à fait converti à l’idée qu’il ne sait pas lui-même ce qu’il dit, mais qu’il existe quelque part une sorte de lieu (qui n’en est pas un) ou une substance (qui n’en pas une) dont ses dires ne sont que les restes émergeant de l’obscurité. Heureusement, il arrive aussi que le patient arrête là les frais, ou maintienne d’une manière ou d’une autre ses propres vues (la réponse automatique de l’analyste : « résistance », parce qu’il va de soi que c’est le patient qui résiste (à la psychanalyse au bout du compte, ou du moins à ce que l’analyste croit avoir en tête, son idéal sans doute), me paraît plutôt relever d’une défense quelque peu désespérée et pathétique de la part de l’analyste pour garder la tête haute et se donner le sentiment qu’il continue à faire malgré toute cette hostilité son métier.)

Freudien, Lacanien, Jungien, Kleinien… comment s’y retrouver ?

ma réponse :

L’histoire de la psychanalyse n’est pas un long fleuve tranquille : le plus souvent à l’occasion d’innovations conceptuelles ou techniques, les groupes analytiques se déchirent jusqu‘à la scission, et, même quand le feu des batailles s’assoupit, demeure une sorte d’incommunicabilité (certes relative) entre les différents courants. Et s’il ne s’agissait que de divergences théoriques, que de jeux de langage différents ! Ces divergences touchent aussi les pratiques, parce que, et c’est là une caractéristique essentielle de la psychanalyse, le lien entre ce que les analystes pensent et ce qu’ils font est crucial : la pluralité des théories se répercute sur les manières de mener l’analyse(1). Pire encore ! Chaque analyste, affilié ou non à un courant de pensée, non seulement se réfère à son propre stock de théories et de modèles (voire à son propre jargon), mais déploie sa propre interprétation du cadre et semble adopter pour son cabinet les règles qui lui conviennent.

On peut regretter que « la » psychanalyse ne présente pas au monde extérieur une théorie unifiée, qu’on ne puisse faire état d’une conception un tant soit peu consensuelle de notre discipline (la référence commune à Freud ne saurait en effet cacher la dissonance des lectures et interprétations). Mais il me paraît au contraire éminemment souhaitable que chaque analyste analyse avec ce qu’il est, manifeste son propre style et fasse appel aux modèles et aux théories qui lui agréent et nourrissent sa pensée. On devrait même s’attendre à ce qu’un analyste ait acquis suffisamment d’indépendance et de souplesse d’esprit pour ne pas se plier aveuglément aux désirs de telle ou telle obédience.

Avant de devenir analyste, j’ai fréquenté plusieurs divans, et le fauteuil adjacent était immanquablement occupé par des analystes qui se réclamaient d’abord de Lacan. Je puis vous assurer que les pratiques et les ambiances respectives de ces séances étaient tout à fait différentes d’un cabinet à l’autre, malgré la référence commune au même auteur. Et d’ailleurs, ces analyses ont fait de moi un praticien qui cherche le plus souvent ses appuis théoriques et ses modèles dans les textes de Wilfred Rupert Bion (lequel s‘était formé avec les kleiniens) .

Dès lors, « comment s’y retrouver » ? Du point de vue des analystes, qu’ils puissent se sentir parfois « lost in translation »(2), perdus dans la pluralité des théories, c’est là un sentiment qu’ils doivent apprendre à tolérer, et dont on peut espérer qu’il n’interfère pas dans leur pratique. Et c’est bien la parole du patient qui constitue la source et le critère des élaborations produites dans la cure (par l’analyste aussi bien que par le patient, si bien qu’il est fréquent qu’on ne sache plus vraiment lequel a énoncé telle ou telle formulation), et certainement pas le jargon analytique. Pour l’analysant, « s’y retrouver » dans l’analyse, hé bien, c’est tout à fait ce dont il s’agit au bout du compte : l’important est qu’on s’y retrouve, qu’on puisse faire de cette analyse une expérience fructueuse, enrichissante, susceptible d’accroître sa capacité de penser et d’agir. Peu importe que vous fréquentiez le divan d’un analyste de telle ou telle obédience, l’essentiel est de trouver l’espace et le temps qui vous conviennent (un cabinet d’analyse pas forcément trop confortable, mais, disons, d’un inconfort tolérable).

1 Freud avait diagnostiqué le problème très tôt : bq. « Peut-être m’objecterez-vous que ces scissions sont dès maintenant plus fréquentes dans l’histoire de la psychanalyse que dans d’autres mouvements d’idées. J’ignore s’il en est réellement ainsi, mais en ce cas il convient d’en rendre respon­sables les rapports intimes qui relient, dans la psychanalyse, les vues théoriques au traitement thérapeutique. S’il ne s’agissait que de divergences d’opinions, elles seraient bien mieux supportées. » (Nouvelles Conférences sur la psychanalyse, 1915-1917 (trad. A. Berman), 6ème conférence)

L'Analyse intellectuelle" (réponse à une question posée)

Il m’arrive d‘écrire pour le site Squiggle.be, animé par Vincent Magos. Voici un texte (pas encore publié) qui répond dans la mesure du possible aux questions suivantes :

la question :

L’analyse n’est-elle pas réservée à une sorte d’élite intellectuelle ? Ne faut-il pas être intelligent, avoir une réelle créativité, une certaine culture pour accéder à ce type de thérapie ? D’ailleurs lorsque qu’on lit des récits d’analyse, je note que les personnes interrogées sont toutes issues d’un milieu plutôt « intello » (journaliste, médecin, énarque, inspecteur des impôts…), peu de manœuvres, ouvrières d’usine ou de maçons !

la réponse :

La question présuppose que le genre d’activité qu’on peut s’attendre à pratiquer durant une analyse, serait d’ordre intellectuelle. Il est vrai que la lecture de la plupart des livres publiés par les psychanalystes, ouvrages en général relativement incompréhensibles, laisse penser qu’il en va de même pour les séances de psychanalyse, qu’y participer demande à tout le moins une capacité de compréhension hors du commun. Ce point de vue est tout à fait erroné, de même qu’il est faux d’affirmer que la patientèle des cabinets d’analyste se limite à une certaine catégorie sociale de la population (Je fais partie des ces analystes qui travaillent « en milieu rural », et j’accueille aussi bien des éleveurs que des enseignants, et, du point de vue psychanalytique en tous cas, ils ne sont pas mieux lotis les uns que les autres, ou pas moins capables de se confronter au processus analytique).

Le patient arrive assez souvent avec une théorie concernant ce qui lui arrive, théorie qui présente les caractères suivants : 1. Il ne la connaît pas lui-même, ou n’y a accès que de manière partielle (il la pressent pour ainsi dire, ou l’exprime à travers un symptôme, et il en subit les contraintes, la logique parfois tyrannique) 2. Une partie de cette théorie, et souvent son aspect le plus énigmatique, a été élaborée dès l’enfance, à une époque où le savoir de l’enfant concernant le monde faisait largement appel à l’imaginaire 3. Elle est souvent assez sophistiquée, et a d’une certaine manière permis au patient d’avancer jusqu‘à un certain point. 4. Mais désormais, elle ne « fonctionne » plus, elle ne suffit plus à rendre la vie tolérable, et c’est là une raison qui l’amène à consulter.

Une des tâches de l’analyse, menée conjointement, même si c’est parfois dans une atmosphère de rivalité, par le patient et par l’analyste, est de faire émerger cette théorie, animée par des règles logiques, théorie qu’on appelle parfois un fantasme, et qui se révèle à l’occasion d’un rêve, d’associations d’idées, de pensées obsédantes, ou encore, dans le cas des psychoses, par des manifestations délirantes ou hallucinatoires. Il n’est pas question de substituer à cette « théorie » une autre théorie fut-elle “psychanalytique”, mais d’en relever les aspects contraignants – au point qu’ils mènent l’existence ou une partie de l’existence du patient à une impasse.

Le patient a beau avoir accumulé des tonnes de savoir – il arrive même que les analystes accueillent de véritables érudits versés dans les études psychanalytiques –, ce savoir ne l’avance pas, ou plus, à grand chose. Le patient qui utilise ses séances pour exposer de manière extrêmement habile des théories fort sophistiquées sur l‘état du monde ou son propre état d’esprit, sans que ces théories changent quoi que ce soit à la souffrance qu’il éprouve, finit généralement par se faire à l’idée que dans la situation analytique, ce savoir ne lui procure finalement aucune aide, qu’il n’a aucun effet mutatif, bref, qu’il fait écran et diversion à un autre savoir, lequel peut lui sembler indigne, mais qui, du point de vue psychanalytique, est le seul qui vaille la peine d’entreprendre une telle aventure. le caractère paradoxal de ce savoir qui-vaut-la-peine de se déplacer chaque semaine au cabinet de l’analyste et d’y laisser de l’argent, tient au fait, d’une part, qu’il ne s‘élabore que dans la confrontation (plus ou moins irénique) avec un autre, et, d’autre part, qu’on en attend un changement, ou pour le dire comme Bion, une “transformation” : la psychanalyse, ce n’est pas de la philosophie.

C’est pourquoi la condition sociale, le niveau d‘études ou les capacités rhétoriques du patient ne préjugent en rien de la réussite d’une analyse. D’une certain manière, le processus analytique pose à chaque patient le même type de problème : quels que soient les certitudes, les principes et les préconceptions qu’on transporte avec soi en franchissant le seuil d’une analyse, il s’agit bien de favoriser l’accès à un autre type de récit, ou l‘émergence de nouvelles possibilités d’agir, qui se construisent à partir des linéaments d’une histoire inconsciente. À l’arrivée, on en sait un peu plus, ce qui n’est pas négligeable, sur le désir qui vous anime, et les limites qui vous empêchent, mais ce savoir nouveau, aussi vaguement formulé qu’il puisse être, n’est pas de ceux qu’on ajoute à à la liste de ce que l’on savait déjà : il devient radicalement nôtre, et, dans le meilleur des cas, il nous transforme.

Theôria : quelques échos de Plotin à Bion.

Je voudrais rappeler d’abord ce texte un peu délirant que j’ai produit sur les théories considérées comme systèmes psychotiques (on le lira comme un effet de la fantaisie, car je n’y ai mis aucun esprit de rigueur : ce sont là des choses qui me travaillent, un work in progress, que j’essaierai de développer un jour peut-être, mais la tâche me paraît quelque peu effrayante : on verra plus tard).

Au sujet de la relation entre la théorie et ce qu’on pourrait appeler pour faire vite la “pratique” psychanalytique, j’ai songé en lisant Wilfred R. Bion aux grecs, et notamment aux néoplatoniciens. Je crois que ce que nous appelons “théorie”, ou “recours, soutien, référence, accrochage” théoriques, dans notre pratique analytique a quelque chose à voir avec ce qu’on lit chez Plotin par exemple concernant la “theôria” - ce qu’on a traduit assez justement en français par “contemplation”.

Prenons par exemple le très beau traité “De la nature, de la contemplation et de l’un” (Ennéade III,8, traité 30), qui commence par cette affirmation assez provocante vis-à-vis de la vulgate aristotélicienne : “Tous [= tous les vivants] désirent contempler” (panta theorias ephiesthai). et il précise : “les vivants rationnels et les vivants irrationnels, et même les plantes et la terre qui les engendre“[=ma traduction]. Il y a cette très belle image qui décrit la fleur s’ouvrant au lever du jour pour contempler le soleil (dont l’éclat la nourrit en retour). Cette théorie, évidemment, n’a que peu de choses à voir avec ce que nous avons coutume, en tant que modernes, de décrire comme théorie. C’est bien plus qu’un texte ordonné à partir de prémisses et en vue d’une conclusion, une série plus ou moins organisée d’arguments. Le désir théorétique chez Plotin ne vise pas la production d’un certain savoir, mais est d’abord une transformation de celui qui contemple sous l’effet de l’objet contemplé. J’emploie le mot “transformation” à dessein pour faire écho à Bion, chez qui cet effet de feed back, d’effet de boucle, a été soigneusement décrit, à toutes les étapes de la cure psychanalytique, et à tous les états de la pensée psychanalytique. La dynamique radicale de la transformation théorétique chez Plotin doit s’entendre comme un mouvement conjoint de la vie et de la pensée : penser, contempler, c’est précisément s’accrocher à ce qui anime le corps, c’est-à-dire le désir de contempler (à la mesure de chaque être vivant), autrement dit : l’activité psychique. La psyché est d’abord chez les grecs (et cela aussi bien chez Platon, voir le Phèdre par exemple, que chez Aristote, peri psyché), le principe de vie, de mouvement. Contempler, c’est donc s’efforcer de demeurer en vie, échapper à l’aspiration de la matière, principe de dispersion (la fameuse ulè, qu’on traduit par matière, mais qui constitue plutôt le matériau radicalement informe, cet état où rien n’est discernable, rien n’est distinct, l’absence de quelque chose, le “non-sein” pour parler comme Bion), pour le dire en termes qui nous sont familiers à nous qui causons une autre langue, les processus de division qui vont du clivage à la fragmentation, de la dissociation à la dispersion.

Et c’est pourquoi le désir théorétique, peut être décrit aussi bien comme principe moteur (ce qui nous anime, qui nous maintient en vie) et en définitive comme désir de l’un (lutte contre la fragmentation). J’irai jusqu’à dire que les formes et les idées, et les objets en général de la contemplation, ont une fonction de “lien unaire” (et il me semble que les rares fois où Lacan évoque Plotin, il songe à quelque chose de ce genre). La contemplation produit de l’Un, ou plutôt : contempler, penser, désirer le “bon objet”, c’est en retour bénéficier d’un effet unaire, de rassemblement, de cohésion (contre la tendance à la confusion et la parcellisation). Il y a chez Bion quelques mentions de Proclus, et il ne m’étonnerait guère que Bion, que je ne connais pas assez, ait médité la littérature néoplatonicienne. Il fait en tous cas référence à la théorie des platonicienne des formes et de la réminiscence dans Transformations (au chap. 10 : “Je considère que platon est un des premiers théoriciens de la pré-conception, de l’objet internet kleinien, de l’anticipation innée”). J’ai parlé de “bon objet” (le “bon objet” à contempler, au contraire du “mauvais objet” - dont le désir détourne le vivant de sa finalité, et là on retrouve toute la morale grecque de la vertu). Ce “bon objet”, autant l’appeler par son nom : c’est la vérité, l’alètheia, la vérité du vivant. Là encore, ne nous méprenons pas. La vérité ne saurait chez Plotin être définitivement inscrite dans une “théorie” au sens moderne du mot, dans un texte ou un discours. On ne devrait jamais lire Plotin comme on lit Kant (pas plus qu’on ne devrait lire les séminaires de Lacan comme on lit les Écrits.) Ce que nous lisons des grecs est le résultat d’une compilation (ou de plusieurs) réalisée par les disciples à partir de notations prises à l’occasion de l’enseignement d’un maître. Ce texte, tout comme l’écrit du psychanalyste témoigne d’un désir de vérité, d’un désir de l’un si vous voulez, mais il est engendré par une série de transformations que Plotin dans les Ennéades, et Bion dans ses livres, n’ont cessé de s’efforcer de décrire. Cette description de la théorie nous paraît aujourd’hui bien étrangère, parce que, obnubilés par les textes et les discours, les modernes ont en quelque sorte fait taire le silence. Or, du silence, Plotin n’a cessé de parler au fond, de ce silence dont toute chose s’engendre, dans la solitude infiniment créatrice de l’Un, et, nous autres psychanalystes, nous en savons encore quelque chose du silence (peut-être est-ce même ce qui fait le prix ici et maintenant de notre expérience singulière : prendre en compte le silence, l’attention au silence).

C’est pourquoi enfin, il est pertinent de parler comme le font les traducteurs de Plotin de “conversion” (aussi bien dans le néoplatonisme que dans la psychanalyse). Dans le vocabulaire néoplatonicien, on dira conversion “par et avec et vers” l’Un , conversion à l’objet du désir (dans une acception téléologique qui s’oppose à ce que nous pensons faire en psychanalyse - enfin, dans la mesure où nous essayons d’éviter de fixer à l’avance une finalité en disant des choses comme “la guérison ne vient que de surcroît”). La métaphysique antique constitue de ce point de vue non pas tant une théologie qu’une réflexion sur ce que signifie “s’orienter dans la vie” : c’est-à-dire que la théorie ne s’achève pas dans un livre mais dans art de vivre (par exemple : un enseignement). Je songe ici qu’au fond l’oeuvre de Bion pourrait très bien être lue comme un art de s’orienter dans la cure - le titre : “comment s’orienter dans la pensée ?” (psychanalytique) aurait aussi convenu, mais il était déjà pris.

Lisez au sujet de l’orientation de l’âme chez Plotin les dernières pages fameux traité VI,9 (9), dans la belle traduction de Pierre Hadot (Éd. du Cerf 1994) : “… il n’est pas possible que la nature de l’âme parvienne au néant absolu : et si elle descend vers le bas, elle parviendra au mal et, de cette manière, au non-étant, pourtant pas au non-étant total [= c’est que j’ai décrit comme “fragmentation”]. Mais, si elle court dans la direction contraire, elle parviendra, non à quelque chose d’autre [=à l’altérité, voire l’altération], mais à elle-même, et ainsi, n’étant pas en quelque chose d’autre, elle n’est en rien, sinon en elle-même [=autrement dit : elle coïncide avec elle-même, à l’image de l’Un qui demeure toujours “ce qu’il est”], sinon en elle-même [= c’est là devenir ce que l’on est : ce à quoi le mot de Freud “Wo es war, soll ich werden”, me semble faire un lointain écho]. Or, c’est être en elle seule et non dans l’Étant [=c’est-à-dire le fait d’être quelque chose - d’autre], c’est être en Celui-là [= l’Un]. Car, par le fait qu’on s’approche de Lui, on devient, soi aussi, non par essence, mais au-delà de l’essence.“

La traduction de Hadot est ici très “orientée” (disons : post-métaphyique). Retenons ici cette idée cruciale sur laquelle repose le néoplatonisme (et au fond toute la pensée antique) que l’on devient ce que l’on contemple, ce que l’on désire, ce que l’on pense. Il s’agit au fond d’une conversion à la vérité. Cette idée me semble justement au coeur de la possibilité même de l’effet psychanalytique. L’appareil à penser du sujet, si vous voulez, se constitue précisément dans cette relation à l’objet de son désir (théorétique), par laquelle on devient ce que l’on désire. J’aime beaucoup cette phrase de Bion, tiré de Transformations (p. 48 dans la trad. française aux PUF) : “Une privation de vérité entraîne une détérioration de la personnalité“. N’oublions pas tout de même qu’il n’y rien de tel que le sujet chez les grecs (dans le processus contemplatif, les traits singuliers du vivant se fondent en quelque sorte au coeur de toutes choses, au niveau de l’âme du monde, puis au terme d’une succession d’étapes, dans le silence universel de l’Un) . Ce qui nous incite, en opérant des rapprochements, à nous contenter d’échos, plus que d’analogies. Je ne trace ici que quelques pistes : d’autres s’ils le souhaitent pourront les pousser plus loin. Et les parallèles que j’ai esquissés entre Plotin et Bion mériteraient carrément une thèse. Il serait par exemple fécond de confronter la chôra du Timée de Platon (surtout dans son commentaire néoplatonicien) avec l’idée de contenant chez Bion : même ébauche d’un lieu archaïque où commence à s’investir un commencement de détermination. À titre personnel, je me sens plus à l’aise chez Plotin que chez Hegel, même si j’admets que tout ce que dis de Plotin pourrait très bien être évoqué à travers un parcours hégelien. Je n’ai pour autant aucune velléité à spiritualiser voire à “mysticiser” l’aventure psychanalytique. La psychanalyse n’a pas besoin de cela (surtout en ce moment), mais je n’ai rien a priori contre ceux qui en expriment le désir. Je terminerai cette très brève et superficielle esquisse en lisant Plotin (toujours dans le traité VI,9 (9), trad. Hadot) :

“Peut-être n’était-ce pas un objet de vision qu’il a contemplé ; mais il s’agit d’une autre manière de voir [= alla allos tropos tou idein, Bréhier traduit par “un mode de vision tout différent”, notez l’emploi qui nous fait un drôle d’écho du mot “trope”] : sortie de soi [extasis], épanouissement [belle occurrence du mot “aplosis“, qu’on pourrait employer pour décrire l’effet éventuel de la cure], intensification de soi [epidosis : là aussi c’est un mot particulièrement riche de significations : McKenna traduit : “renonciation”, Bréhier : “abandon de soi-même”, mais il y a aussi cette idée d’expansion, d’enrichissement personnel si vous voulez, qu’on trouve chez Aristote, Peri Psyché, II,5, 417b7] ; aspiration vers le contact et le repos [”stasis“, qui me fait penser à l’énergétique des pulsions freudienne], tendance à la coïncidence [Bréhier traduit : “intelligence d’un ajustement”, McKenna :”a meditation towards adjustement”, et là encore, il y aurait beaucoup à dire dans notre langue psychanalytique, sur les accrochages, les points de capiton etc…], si quelqu’un veut contempler ce qui est dans le sanctuaire ; s’il regarde d’une autre manière, alors rien ne lui est présent [”ouden auto paresti“]”.

Les théories comme systèmes psychotiques

Une théorie quelle qu’elle soit peut être envisagée comme un système de défense plus ou moins sophistiqué. Explorer les théories en prenant au sérieux cette hypothèse c’est adopter une sorte de point de vue psychanalytique sur les théories : chaque théorie relève pour une part de motifs implicites. Quel que soit l’objet dont la théorie fait son affaire, quel que soit le style de la théorie (scientifique, critique, philosophique, bien sûr, mais aussi le style courant des théories sur lequelles nous nous reposons chaque minute, ou bien les récits justifiant de manière plus ou moins satisfaisant notre conduite), aucune ne peut se soutenir entièrement d’elle-même, aucune ne peut se targuer d’être complètement rationnelle. Dans mon parcours philosophique, j’ai toujours été attiré par ce que j’appelais alors (il y a une dizaine d’années) le point aveugle de toute théorie : par exemple, le recours au mythe chez les platoniciens, les esprits animaux chez Descartes, le vinculum substantiale chez Leibniz, la botanique chez le dernier Rousseau. Qu’on puisse dégager un tel point aveugle dans les soubassements de n’importe quelle théorie, fut-elle celle qui conduit ma voisine de palier à adopter telle ou telle forme de vie, qu’aucune n’échappe à un moment irrationnel, souvent premier (forcément archaïque), voilà qui pour moi aujourd’hui ne fait aucun doute. Il n’est pas de théorie complète et achevée. Cela signifie que toute théorie est construite en porte-à-faux : il manque forcément un quelque chose dans l’échaffaudage, il y a du discontinu, un trou, un manque - et c’est là la place du désir ou du sujet. C’est pourquoi on peut les décrire comme des sytèmes de défenses plus ou moins sophistiqués, et, sans que le degré de sophistication en préjuge, plus ou moins efficaces : le système de Shreber est d’une complexité aigüe, mais sa viabilité pose problème - bien que d’un autre côté il constitue un exemplaire système de défense. La théorie de ma voisine de palier concernant les causes du chômage en France tient en quelques propositions et déductions, pour autant, ces convictions lui suffisent manifestement pour la conduite de sa propre vie. En évoquant les installations en porte-à-faux, je fais appel à la description de que nous autres psychanalystes pouvons décrire comme système psychotique. Ce dernier se spécifie d’un manque, d’une discontinuité radicale, d’un trou, dans le développement le plus archaïque du sujet. Je ne dis pas pour autant que toute théorie est l’effet de la psychose, et encore moins que tout théoricien peut être décrit comme un psychotique. Je dis simplement que cet objet plus ou moins complexe qu’on appele théorie peut être envisagé comme une construction psychotique, une défense élaborée non pas autour d’une vérité refoulée, mais d’un manque à combler (et il existe de multiples manières de le combler : métaphores, métonymies, mythes, déni, etc…)

C’est pourquoi j’estime qu’il pourrait être intéressant pour la philosophie des théories de s’inspirer des cliniques des psychoses. C’est déjà en quelque sorte ce que font les constructivistes, les historiens critiques des sciences, les épistémologues, etc. En dévoilant les finalités pragmatiquess pas toujours explicites, et pas toujours explicitables d’ailleurs, ou les noyaux de croyances qu’il s’agit coûte que coûte de défendre, en mettant à jour le coeur subjectif qui bat sous les discours de style objectif, les enjeux personnels, communautaires, ethnocentristes, les rapports de pouvoir, les règles des jeux sociaux et politiques. Le tort à mon avis de la théorie critique des théories (et peut-être est-ce là au fond que je rejoins Ian Hacking), c’est qu’elle oublie parfois de prendre en compte qu’elle est elle-même une théorie. C’est-à-dire que toute théorie des théories relève en principe de la propre analyse à laquelle elle soumet les autres théories. Ainsi, écrivant ce bout de texte aujourd’hui, je m’efforce de demeurer conscient autant que possible de mes propres manques : et je suis tout à fait certain qu’en écrivant, je ne fais que continuer le long rêve pénible de cette nuit, lui-même lié à des interrogations et des angoisses relevant d’une analyse qui me préoccupe en ce moment. Mais, quand bien-même cette entreprise vous paraîtra délirante, à mettre au compte de préoccupations propre à une personnalité (je préfère dire : un territoire) paranoïaque, il n’empêche qu’on pourrait tout de même essayer, à titre d’expériences de voir les choses ainsi. L’avantage tient à ceci au moins qu’on y verrait se dessiner en creux la place d’un Sujet, ou d’un manque. Cette vision pourrait être féconde à mon avis, pour beaucoup de théories (notamment celles qui ont des conséquences directes sur nos vies : c’est-à-dire pratiquement toutes).

Un tel projet n’est en rien polémique. Il vise plutôt à compléter les théories de théories existantes. Il doit toutefois s’accompagner de ce que les psychanalystes indiquent comme analyse de transfert (et/ou de contre-transfert). Parce qu’on est toujours quelque part, en tant que Sujet dans ce qu’on raconte - et précisément lorqu’on prétend n’y être pas - on n’y est alors au moins à titre d’absence). Du coup, l’aporie d’une remontée à l’infini, la théorie d’une théorie d’une théorie et ainsi de suite, constitue l’horizon de cette recherche. On butera forcément sur un obstacle indépassable, du type de celui qu’explore le dernier Wittgenstein dans ses remarques sur la certitude. On devra du même coup reposer la question cruciale de ce qui distingue le délire… de quoi ? De quoi d’ailleurs ? d’une théorie viable, satisfaisante ? Mais satisfaisante pour qui ? Et à quel prix ?

histoires psychanalytiques

Les psychanalystes ont souvent entretenu, quant à la relation à la vérité des récits qui constituent la matière et le but de l’analyse, une certaine ambiguïté. Les formules abondent, qui fleurent ou bien le positivisme ou bien une certaine forme de platonisme (”le plan de la vérité”), formules qui sont à réentendre dans leur contexte, souvent conflictuel : volonté de situer la psychanalyse auprès des sciences, de la philosophie, des psychologies comportementales ou de la neuropsychologie.Dans l’opinion publique plus ou moins naïve, on admet que la psychanalyse a affaire à la vérité d’un certain passé, c’est-à-dire qu’on y déterre des événements qu’on avait oublié ou mis de côté, bien qu’ils se soient “réellement” passés.

En pratique, quiconque a suivi une analyse, sait fort bien qu’on y raconte surtout des histoires. Le dispositif analytique suscite en effet une mutitude de paroles, parmi lesquelles certaines s’articulent explicitement selon la trame d’un récit, qu’il soit produit par l’analysant lui-même, ou bien par l’analyste.

Prenez ici récit au sens large : préférez le mot histoire si vous voulez. Le mot histoire est intéressant parce qu’il fait référence à la fois au texte produit par les historiens et à nos petites histoires - celles qui n’intéressent pas , a priori, les historiens. Ces petites histoires cependant intéressent les analystes et les analysants : pourrait-on alors considérer ces derniers comme des historiens à leur manière, des historiens du Sujet par exemple ?

Peut-être. Mais là où l’histoire des historiens visent une vérité au sens classique, au sens où son objectif est de constituer, voire d’instituer des faits pour les collectifs, le récit analytique ne peut pas prétendre à l’établissement de tels faits. Le “fait” n’a de sens qu’à suivre les méthodes qui l’engendrent, méthodes soigneusement décrites par les épistémologues de l’histoire, et dont la psychanalyse ne dispose pas. Ce n’est donc que par facilité qu’on présenterait l’analyse comme analogue au travail de l’historien (l’une ayant pour objet le sujet, l’autre les collectifs). Pour parodier Georges Clémenceau, cité par Hannah Arendt dans cet essai cinglant intitulé “Vérité et Politique” (texte qu’on devrait relire par ces temps confus) : la psychanalyse ne saurait établir un fait tel que “Ce n’est pas la Belgique qui a envahi l’Allemagne en 1914.” Quand Freud, décrivant l’analyse entreprise avec l’Homme aux loups, s’attarde sur le récit d’une scène originaire, une copulation ad tergo, dont le nourisson en son berceau aurait été spectateur, il ne s’agit certainement pas d’un fait au sens où les historiens emploient ce mot. Ce genre de texte a fourni, comme on pouvait s’y attendre, de nombreuses critiques portant sur cette prétendue prétention de la psychanalyse à établir des faits : les psychanalystes sont depuis lors beaucoup moins ambigüs à ce sujet.

C’est qu’en psychanalyse, pour reprendre le mot de Richard Rorty (dans son article intitulé “Freud et la conscience morale”), il s’agit plus de création de soi que de connaissance de soi. Les récits et les histoires suscitées par le dispositif analytique valent au bout du compte par leurs effets - bien qu’on ne puisse nier que l’excitation au gnôthi séauton constitue un des moteurs de l’analyse, au même titre que le transfert. Si les récits de la psychanalyse ont un certain rapport à la vérité, ce ne peut être qu’en nous référant à la conception pragmatique de la vérité - c’est-à-dire que nous cessions d’être dupes quant à cette définition de la vérité comme “correspondance” avec la réalité, en reconnaissant que, derrière les artifices rhétoriques, les arrangements lexicaux et les auto-justifications, coule le fleuve de nos désirs, de nos croyances, de nos peurs et de nos espoirs, dont nos récits ne sont que les méandres visibles.

Si nous ne voulons toutefois pas abandonner l’espoir de lier les récits analytiques à la vérité, on pourrait malgré tout se reporter à nouveau au travail des historiens : en effet, il faut remarquer que les récits des historiens, pas plus que ceux des analystes et des analysants ne peuvent prétendre être “définitifs” (nonobstant le fait qu’il n’est sans doute au sens strict aucun discours qui puisse à bon droit prétendre l’être, pas même dans les sciences de laboratoire). Parce que les documents dont la collection méthodique constitue une partie du métier d’historien ne sont pas les faits : les récits, les monuments, les vestiges, sont autant de points de vue sur le monde, et autant d’effets du monde sur le sujet ou le collectif qui les a produits. Si dans la vie naïve, quotidienne, il nous arrive bien souvent de tenir les récits pour les faits, ou du moins d’agir en se contentant de récits, le travail de l’historien prend justement son impulsion dans la dénonciation même de cette confusion (et c’est pourquoi l’histoire occupe vis-à-vis du politique une position forcément subversive, comme Hannah Arendt l’a montré). Par conséquent, tout historien devrait être révisionniste (ce qui est l’opposé même du négationisme, avec lequel on se complait à le confondre dans les cercles négationistes justement). Un récit historique, aussi méticuleux et conscienceux soit-il, n’en demeure pas moins récit, et devient à son tour un document pour les historiens futurs, et source de réflexions et d’enrichissements pour chacun de nous et la cité. Il n’en reste pas moins qu’il établit des faits que nous devons prendre en compte et à partir desquels nous devons désormais essayer de penser, c’est-à-dire nous engager sur la voie d’autres descriptions, plus riches et plus intéressantes.

Tout comme l’histoire des historiens, la psychanalyse ne part pas de rien : elle prend au sérieux les paroles et les discours d’un sujet, qui souvent sont comparables à des vestiges, des bribes, des champs de ruine. De cela, on en tire un récit, ou plusieurs, plus ou moins ordonnés, dont il manque parfois, comme dans la psychose, des articulations majeures, et, parce que ce récit, avec lequel l’analysant s’est plus ou moins débrouillé jusqu’à présent, ne le satisfait plus, ne “fonctionne” plus, s’impose la tâche de constituer un autre récit, plus intéressant, plus enrichissant, et surtout plus viable, moins souffrant. Il s’agit bien là d’une révision d’un récit antérieur, qui n’est pas pleinement satisfaisant pour le sujet, voire complètement insupportable, qui, de toutes façons, ne tient plus la route.

On remplace donc un récit par un autre - et voire même, d’une certaine manière, un délire par un autre - on révise et on crée, à partir des effets de l’inconscient. Les lecteurs qui aiment les divisions conceptuelles radicales, et qui surtout sont nostalgiques de la conception d’une vérité par “correspondance avec la réalité”, ou qui y croient encore, nous reprocheront notre relativisme. Ils préfereront s’appuyer sur les récits aux allures scientifiques produits dans les ateliers de psychologie cognitive ou les laboratoire des neurosciences. Avec ceux-là, il est inutile d’argumenter (sinon à préciser que les récits auxquels ils s’attachent ne sont pas moins dignes d’intérêts à nos yeux que les récits de leurs patients ou de leurs cobayes, mais que contrairement à eux, nous nous intéressons justement aussi à ces récits). Pour les autres, ceux qui craignent le relativisme (lequel, comme le dit Bruno Latour, n’est au fond qu’un art de considérer les choses - humaines et non-humaines - en relation), on dira que nous (ce nous désignant l’analyste et l’analysant) nous contentons certes de remplacer une description par une autre, mais que, ce faisant, nous nous efforçons de produire une description non seulement nouvelle mais meilleure, c’est-à-dire, pour parler la langue des philosophes pragmatiques, préférable du point de vue du sujet (et c’est ainsi que dans le cas de certaines psychoses graves, il vaut mieux parfois se contenter de remplacer un délire destructeur par un délire créatif. Ce à quoi visaient par exemple, souvent avec succès, les ateliers d’art brut, que, faute de moyens, et parce qu’on ne jure aujourd’hui que par la médicamentation, on a quasiment éliminé de la psychiatrie contemporaine en France). Ce préférable n’est absolument pas à entendre dans un sens moral, mais dans un sens pragmatique : il ne s’agit pas de produire un récit conforme à des normes morales, mais un récit qui permette au sujet de se tenir à peu près debout, autant qu’il est possible, d’élaborer à nouveau des formes de vie possible, intéressantes et moins souffrantes. Il n’est pas non plus lié à la restauration d’un récit antérieur qui serait vrai, au sens où on aurait établi des faits indubitables. Le récit auquel tend la psychanalyse ne se situe pas en amont de l’histoire du sujet, mais en aval : il doit s’efforcer vaille que vaille d’être gros d’un avenir possible, et pour reprendre un mot qu’aime Richard Rorty : d’un espoir.

la psychanalyse et la foire aux thérapies

Il arrive que, lors de la première séance, le patient sorte de son sac à main une ordonnance sur laquelle est inscrite une liste de médicaments - anxiolytiques, antidépresseurs, neuroleptiques. La personne du médecin ou du psychiatre, du prescripteur, se pose là d’abord à l’orée de la cure - à des titres divers : ou bien sujet supposé savoir (médical), sous le diagnostic duquel on s’avance, ou bien au contraire, médecin incompétent, voire empoisonneur, dont on se défie, et dans les deux cas, il faut d’abord que je me positionne à mon tour vis-à-vis de cette liste (et d’ordinaire je déclare que je ne suis pas médecin - mais je jette un œil tout de même sur la liste si on m’y invite, pas tellement pour m’informer du diagnostic de l’autre que pour savoir à quelles drogues le patient s’accroche — ou celles desquelles il a décidé de décrocher). J’ajoute quelque chose comme : je ne pense rien de particulier au sujet des médicaments. Et si la personne insiste : “Les médicaments rendent service parfois. Faîtes attention toutefois de ne pas arrêter trop brutalement.” Et éventuellement : “Qu’est-ce qui vous dérange dans ces médicaments ?”

C’est qu’on vient me voir souvent en dernier recours. Après le 115, le médecin, le psychiatre, le neurologue, le coach, l’ostéopathe, l'homéopathe, la voyante, l’astrologue ou le scientologue. Je m’attendais à cette histoire de médicaments, mais pas tellement au fait qu’on vienne consulter le psychanalyste en dernier recours. Et d’ailleurs, là où je vis, en milieu rural, on vient rarement d’abord en psychanalyse : on consulte un thérapeute, dont la spécialité commence par les trois lettres p.s.y., puis, éventuellement, on commence une cure psychanalytique (ou quelque chose d’approchant). La plupart de mes patients n’ont pas la moindre idée de ce que pourrait bien être une psychanalyse (à vrai dire, nous le découvrons ensemble, au fur et à mesure, et c’est peut-être aussi bien ainsi). Bref, je fais partie intégrante de ce fameux marché des psy et assimilés, ce marché de la souffrance psychique, qui, bien souvent, me semble-t-il, du point de vue des patients, ressemble à une sorte de foire sauvage, anarchique — et ce n’est pas sans raison que les autorités tentent aujourd’hui de le réguler (à travers les projets de décrets sur le titre de psychothérapeute).

Alors que vient faire le psychanalyste là dedans ? Et pourquoi la grande majorité des personnes qui viennent me voir semble y trouver son compte - puisqu’elles reviennent et reviennent encore ? Je tente plusieurs hypothèses :

1° Parce que je les écoute - et je les écoute longuement, parfois plus d’une heure. (la psychiatrie, devenue malheureusement psychiatrie d’urgence, débordée, scandaleusement débordée, n’a pas les moyens d’écouter une heure durant). Un homme de 70 ans, qui fréquente les hôpitaux psychiatriques depuis plus de quarante ans, me disait l’autre jour à la fin d’une séance : “Je n’ai jamais parlé aussi longtemps à quelqu’un de toute ma vie.”

2° Parce que je les écoute en silence si je puis dire (ce qui ne signifie pas que je ne dise rien). Une certaine qualité de silence. Et surtout avec rien, ou rien d’autre en tous cas que le transfert (ce qui n’est pas rien, ce qui est même tout ce dont le psychanalyste dispose, et ce qu’il dispose meux que personne). Rien, c’est-à-dire : pas de questionnaire, pas de médicaments, pas de promesses, pas de manipulations magiques. Nous sommes deux et cela suffit à produire un univers foisonnant de personnages et d’objets dont l’exploration vaut bien d’autres aventures.

3° Je suis parfois le sujet supposé savoir, certes (on m’appelle parfois, non sans malice, docteur), et parfois, au contraire, celui qui n’y comprendra jamais rien, mais pas besoin d’ordonnances ou de questionnaires ou de formules magiques pour s’en convaincre.

Ce qui m’étonne le plus peut-être : qu’en l’absence de ces autorités objectales, ces signes tangibles de pouvoir, la plupart des patients, au lieu de me considérer comme un charlatan, y trouve leur compte. Mais à vrai dire, je ne suis pas un charlatan : un charlatan dupe sa clientèle parce qu’il leur promet quelque chose qu’il n’est pas en mesure de faire advenir : alors comment celui qui ne promet rien pourrait se rendre coupable de charlatanisme ? Peut-être sommes-nous, de manière très générale, fatigués de croire aux promesses. Moins crédules vis-à-vis de ces objets, de ces signes, par lesquels la promesse semble prendre corps : je vois défiler ces ordonnances interminables rédigés par les médecins, j’entends les conseils prodigués par tel ou tel guérisseur, ces hygiènes de vie, ces régimes, ces stratégies — bah ! vaudrait mieux d’abord prendre au sérieux les stratégies qu’a mises en place la personne avant de consulter, plutôt que de se précipiter sur son DSM, sa boule de cristal ou sa dianoétique.

L’acharnement à guérir - déjà suspect du fait qu’on n’est pas au clair sur ce qu’est être malade ou bien portant, et encore moins à quoi pourrait ressembler guérir — c’est mettre la charrue avant les bœufs. Peut-être la psychanalyse, dans sa position si spéciale dans la foire aux thérapies, vaut surtout de ne rien promettre - ce qui veut dire entre autre de donner du sens à la souffrance, de faire émerger l’enseignement dont la souffrance est grosse, et au bout du compte, éventuellement, de s’en arranger —de s’en arranger mieux. Peut-être vaut-elle de s’intéresser pleinement aux personnes qui la rencontre, ce dont ces personnes lui sont gré. Comme écrivait la princesse Elisabeth — laquelle, malgré sa jeunesse, avait déjà enduré bien des peines, et atteint une maturité exceptionnelle - au vieux Descartes : “Il vaut mieux connaître des vérités à notre désavantage, que se tromper agréablement” (28 octobre 1645)

Pourquoi la psychanalyse devrait être (forcément) une science ?

Je lis un texte qui tente de démontrer que la psychanalyse est bien une science, contrairement à ce que les détracteurs de la psychanalyse avance - à savoir qu’elle n’est pas une science. L’argumentation de l’auteur risque de ne pas faire beaucoup de tort aux épistémologues professionnels ou aux philosophes des sciences. Il essaie de dégager pour la psychanalyse un espace au royaume des sciences, en la distinguant d’une part des sciences dures, et d’autre part de l’art. Pour finalement admettre que la psychanalyse fait à peu près tout comme les sciences : elle a vocation à s’expliciter dans un discours rationnel, lequel s’appuie sur la recherche de preuves, et, par conséquent, est susceptible de progrès (dans la connaissance ou la vérité). L’argument selon lequel la psychanalyse, au contraire des autres sciences du vivant, prendrait en compte le temps, est pour le moins discutable (il vaudrait mieux dans ce cas parler avec comme les psychanalystes anglo-saxons de développement, croissance ou maturation). Je sais bien que Freud, et tant d’autres après lui, ont plus ou moins ardemment souhaité que leur discipline si particulière accédât au titre de science. Une partie de l’œuvre de Bion, à l’époque de la grande trilogie composée d'Aux sources de l’expérience, des Éléments de psychanalyse et de Transformations, se consacre à la mise en place d'un système hypothético-déductif, qui fournit des symboles et des formules algébriques, système auquel les psychanalystes pourraient se rapporter pour mieux penser ce qu’ils pensent. Mais je ne suis pas sûr que Bion aurait dit tout de go que la psychanalyse devrait être une science — à l'époque qui suit la grande trilogie, et notamment dans les séminaires, il me semble considérer cet aspect de son travail avec une certaine ironie. Il est certes souhaitable que l’analyste dispose de concepts plus abstraits, plus généraux, mieux articulés les uns avec les autres, pour éviter la profusion des théories ad hoc, caractéristique de la littérature analytique — mais, parmi les outils dont l’analyste dispose, on doit aussi prendre tout à fait au sérieux le mythe ou le modèle, et à vrai dire toutes les pensées, quel que soit leur degré d’abstraction ou de concrétude, l’ensemble des choses dont la théorie doit en définitive rendre compte. L’importance des modèles et des mythes dans la pensée de Bion est cruciale, en ce qu’ils constituent le pain quotidien de l’analyste, médiateur entre la théorie et la pratique : or ce modèle, cette esquisse, “raisonnement bâtard” pour reprendre le mot de Platon dans le Timée (52b), qui tient autant du mythe que de la raison, c’est bien lui qui inspire nos interprétations éventuelles. Et le moins qu’on puisse dire, c’est qu’à ce niveau, un épistémologue n’y reconnaîtrait qu’à peine l’ébauche de ce qu’on décrit généralement comme une science. Pour rester avec Bion, soulignons ceci que la psychanalyse, parce qu’elle a affaire avec la croissance (et on pourrait dire : tient compte du transfert et du contre-transfert) — qui me semble être quelque chose de plus prégnant que “le temps” —, est toujours gênée aux entournures hypothético-déductives, si je puis dire. On se complique singulièrement la tâche en psychanalyse : alors que dans la plupart des sciences, l’observateur et l’environnement sont précisément évacués de l’expérience — en ce sens qu’on s’efforce de purifier l’observation des facteurs contingents qui ne manquent pas de polluer les phénomènes —, la psychanalyse, au contraire, fait de la croissance, du transfert et du contre-transfert (si l’on tient à séparer les deux), l’élément même de son investigation. C’est là ce qui la distingue de tout autre activité spéculative -—à part peut-être de certains courants contemporains en ethnologie et en anthropologie. Cependant l'idée de la psychanalyse comme science recèle une autre source de problèmes : car enfin, qu’est-ce qui caractérise la psychanalyse ? Est-elle un certain discours ? Un ensemble de théories plus ou moins ordonnées sur l’homme — auquel cas ne faudrait-il pas en faire une fille de l’anthropologie ou de la philosophie ? Ou bien : est-elle un art, un art au sens de l’art médical pré-scientifique, l’art de discerner ou d’amener au jour dans la foule des émotions, des énoncés, des habitants de la psyché, le symptôme, le signifiant, le fait choisi, dans le but de révéler (quoi ?) — ce qui rapprocherait l’analyste de la pythie, dont la sagacité relèverait bien plus d’une disposition personnelle, éventuellement améliorée par l’étude et l’expérience, que d’un savoir théorique explicitable. Ou bien encore : est-elle avant tout l’aménagement sophistiqué d’une écoute à nulle autre pareille, aménagement plus ou moins déterminé par une technique, elle-même modulée selon les modalités du transfert, subtil entrecroisement du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire, qu’on ne saurait à vrai dire épuiser dans une description complète et achevée - à l’image des théories scientifico-déductives pures et sans reste - bref, une expérience irréductible, dont la théorisation, dès lors, aurait ce statut particulier d’être en droit plus libre (vis-à-vis des exigences rationnelles) que la théorie dite scientifique - liberté justifiée par la particularité de son objet (croissance, transfert et contre-transfert). En conclusion : je ne suis pas persuadé que la psychanalyse ait grand chose à gagner à être reconduite au giron des sciences. J’irai même jusqu’à dire que ce que sait la psychanalyse, c’est, au bout du compte, ce que chaque analysant et chaque analyste a appris de l’expérience de l’analyse. Qu’on doive se résoudre à ne jamais en faire le décompte ne me peine pas : il reste peut-être, entre l’art et la science, pour reprendre une topologie traditionnelle, une place pour quelque chose d’autre, quelque chose que nous n’avons pas encore appris à penser.